NICOLAI HARTMANN >0 DE CULTURA ECONOMICA BIBLIOTECA c e n t r a l D E L A I U S ■ DONACION A la Biblioteca Central alguno, bien común del saber la existencia, en el contenido de los grandes problemas, de algo irrecusable, que no está en el poder del hombre alterar. Esto hay que hacérselo cons­ ciente y mostrárselo de nuevo al pensar actual. Y como no conoce más campo de problemas que el propio y estrecha­ mente presente, hay que mostrárselo justo en este propio cam­ po de problemas, es decir, hay que demostrarle que él mismo encierra los grandes problemas irrecusables, sólo que no sabe de ellos. . De otra manera tampoco puede dar aquí fruto la apelación a la autoridad histórica. Encima, lo que Kant sentó como un destino universal de la razón, no concierne, en modo alguno, a la totalidad de los problemas metafísicos; no se diga, pues, de su capa ontológica fundamental. Kant se atuvo simplemente a los tres grandes dominios conocidos de la filosofía especula­ tiva —el cosmos, el alma, la divinidad—, pero no vió, en modo alguno, que también en lo más cercano de todo y aparentemente comprensible de suyo están contenidos fondos de problemas metafísicos, no menores que los de lo6 dominios nombrados, pero mucho más apremiantes que éstos. A todo esto se añade que en el pensar filosófico actual hay un cierto cansancio de los problemas. El profundamente arrai­ gado relativismo —en Alemania, como más conocido, bajo la forma del historicismo— ha tenido aquí un efecto paralizador. Para poder ver sin ambigüedad problemas y atacarlos, es ne­ cesario ver bien el sentido de lo verdadero y lo falso; pues todo trabajo de investigación pugna por conquistar la verdad. Pero ¿cómo, si por verdadero pasa todo lo que es conforme a la si­ tuación histórica del espíritu de una época determinada? El pugnar mismo se vuelve ilusorio, porque parece extinguirse el sentido de aquello por lo que se pugna. Y entonces tampoco puede seguir habiendo problemas que sean insoslayables y pue­ dan reclamar inexorablemente algo de nosotros. Ellos mismos parecen sucumbir, en efecto, a la misma relatividad que las con­ quistas parciales del conocimiento a las que son anejos. Así se acaba por no creer ya en problemas. Se los toma tan poco en serio como la verdad a que se apunta con ellos. Y con esto se anula el sentido de la investigación —pero al par también el sentido inequívoco de la posición que se toma justo con esta anulación. Es la autoanulación del pensar filosófico. * INTRODUCCIÓN 3. El p r o b l e m a d e l s e r e n l o s s is t e m a s id e a l is t a s L’n pensar que se hubiese quedado efectivamente sin pro­ blemas, tampoco podría, probablemente, enseñarse. Pero la verdad es que no se ha ido tan lejos. A pesar de todas las ten­ dencias contrarias, tiene cada época sus problemas, no habien­ do relativismo capaz de barrer sin más con ellos. Lo que en nuestro tiempo ha menester de que lo despierten, son más bien tan sólo los problemas .metafísicos del fondo. Y a este des­ pertarlos es favorable el espontáneo despertar del sentido para las cuestiones metafísicas en general que se anuncia desde el comienzo del siglo y al que sólo ha reprimido el relativismo. ¿Por qué se ha sobrevivido realmente a sí mismo el idea­ lismo teorético? Fué en otro tiempo el sostén y el articulador de una filosofía del espíritu que abrió verdaderamente caminos, y la plenitud de^ problemas vistos por su culminación en el gran período de Kant a Hegel no está aún hoy agotada en modo alguno. Mas el idealismo tenía aún otro lado, de teoría del ser —se lo conoce como teoría idealista del conocimiento—, y este lado pasó cada vez más al primer término después de haber rebasado el idealismo su más alto punto. Este lado es el que se hizo notar, ya en los comienzos, con la lucha contra la "cosa en sí” y experimentó la agudización más extremada en el neo- kantismo. Se tropieza hasta hoy con la opinión de que el idealismo consecuente no necesita plantear, en absoluto, la cuestión del ente en cuanto tal ; más aún, de que de hecho no la ha plan­ teado jamás. Pero ¿cómo entenderlo, al ver que las teorías del caso se esfuerzan en todas las formas por probar la "idealidad del ser”? ¿Puede decirse que semejante empeño no la empren­ de con la cuestión del ser, ni es una teoría del ser? Kant admitió la “realidad empírica” de las cosas, pero la declaró una mera apariencia, la declaró “trascendentalmentc ideal”. Fichte se la hizo producir al Yo; pero como el Yo la tiene en la vida por real, no puede saber de la producción de ella. Schelling llamó derechamente a ésta “producción incons- dente . Es una teoría que hace, ciertamente, impresión de ar­ tificial, y que tampoco se ha mantenido, en modo alguno, en la historia. Pero por escabrosas que sean sus consecuencias, no puede haber duda de que es una teoría del ser y de la reali­ dad. A la realidad se la declara aquí, sin duda, una apariencia, pero justo esta declaración es una declaración de aquello por lo que se tiene al fenómeno de la realidad y su manera de FONDO ONTOLÓGICO DHL RELATIVISMO ? darse. Es, pues, tan exactamente como cualquier explicación realista, una teoría del ente en cuanto tal. La cuestión del ser es la misma, y lo es sobre la base de los mismos fenómenos. Tan sólo se la responde de otra manera. Lo mismo es válido de las formas del idealismo lógico en­ tre los neokantianos. Puede partirse del ser predicativo en el juicio, en lugar de hacerlo de las funciones del yo, y reducir toda realidad a validez lógica. Será muy arbitrario, pero es, en definitiva, también una explicación de la manera de ser. La trama ontológica tampoco la esquivan, pues, aquellas teorías de las que con más facilidad pudiera esperarse que la evitaran efectivamente del todo. Ni siquiera el más extremado subjetivismo puede menos de explicar, en alguna forma, al menos la “apariencia” del ser. Con lo que hace la experiencia de que no es nada más fácil explicar la apariencia que el ser mismo. Per eso resultan tan artificiosos los sistemas de esta especie. Desprecian, por decirlo asi, el peso de la cuestión del ser, y tienen que pagar la arrogancia con un íntimo quebranto. Hasta en el escepticismo sigue siendo lo mismo, sólo que con signo inverso. Tampoco él puede escapar a tratar de lo real, justo al mostrar que es cuestionable. A la manera de ser de los objetos se refiere, en efecto y en primera línea, la bxoyr\ con la que el escepticismo se contenta resignado. Y en el escep­ ticismo es donde se ve con más pureza por qué es y tiene que ser así. Un pensar teorético que no sea ontológico en el fondo, no lo hay en forma alguna y es cosa de imposibilidad. Es pa­ tentemente la esencia del pensar el sólo poder pensar “algo’ ; no, el poder pensar “nada”. Así lo expresó ya Parménides. Pero el “algo” se presenta en todo momento con una pretcn­ sión de ser y conjura la presencia de la cuestión del ser. 4. F ondo o n t o l ó g ic o d e l r e l a t iv is m o Lo mismo puede mostrarse mitunis mutandis de todas las teorías que relativizan el concepto de la verdad, tanto si se apo­ yan en argumentos pragmatistas cuanto en argumentos histo ricistas. Se ha mostrado con frecuencia que tales teorías se anulan a sí mismas, declarando radicalmente imposible el sentido rigu­ roso de lo verdadero y lo falso que para sí mismas reclaman en sus tesis. Vuelto en forma positiva, significa esto que en reali­ dad sólo relativizan la validez dentro de las convicciones de la época y no la verdad misma. Modesto resultado que nadie 6 INTRODUCCIÓN discute sin necesidad de tanto aparato. No es justamente una y la misma cosa que algo “sea” verdadero y que “valga” por verdadero. También los errores pueden valer por la verdad para una larga serie de generaciones, también lo verdadero puede permanecer oculto o ser incomprensible para el pensar de ellas y desacreditarse como error allí donde se lo enuncie. Es una sencilla reflexión. Basta perfectamente para aclarar el fenómeno de la relatividad histórica de la validez que se cierne ante estas teorías. Aunque tras de la confusión de ver­ dad y validez se esconde una mucho más peligrosa: la de la verdad y el criterio de la verdad. Ésta es de índole gnoseoló- gica y cala mucho más hondo en los fundamentos de nuestro saber del ente. Si la verdad fuese una nota asidera del conte­ nido del conocimiento, lo falso se denunciaría necesaria y cons­ tantemente por sí mismo en la conciencia —fuese como dis­ cordancia o como quiera—, y no habría error que pudiera afirmarse en ésta. La ley del error es justo la de que se anula tan pronto como se le reconoce por tal. La verdad fuera de hecho entonces la “norma de sí misma y de la falsedad”. Pero no es así en la economía del humano conocer. El error y di conocimiento se dan indiscerniblemente mezclados en todos los dominios de la vida y del saber; todo avanzar con la vista del espíritu es un progresivo rectificar errores, y es necesario con­ quistar primera y constantemente la crítica del error empe­ zando desde muy lejos. Aquí radica la íntima razón de la aparente relatividad de la verdad, tanto de la privada en la opi­ nión personal cuanto de la históricoobjetiva en la sucesión de los tiempos. Pero tan pronto como el relativismo histórico toca también el problema del ser, comete una falta todavía mucho más im­ portante. Esta expresión de la teoría es fácil, porque ser verdad significa, una vez aún, dar exactamente en el ente. También la realidad del mundo se entiende, según esto, como relativa al espíritu de la época. V con esto se mienta no sólo la trivialidad de que en el mundo real mismo se alteran muchas cosas, sino en la variabilidad de uno y el mismo proceso, dado una sola vez, según la conformación histórica del espíritu que hace de él su objeto. Sobre la extravagancia de semejantes conclusiones no es cosa de malgastar palabras. Pero sí es instructivo que la teoría experimente justo por el lado de esta consecuencia una correc­ ción que la aniquila. El cambio de la conformación del espí­ ritu está, en efecto, supuesto aquí mismo como un cambio real, FONDO METAFÍSICO DE LA CIENCIA NATURAL 7 y sólo sobre este supuesto puede causar aquella “variabilidad”. Pero entonces pertenece a ese mismo mundo real cuya relativi­ dad a la conformación del espíritu se infería. Se anula, pues, o bien su realidad, o bien esta relatividad. En el primer caso, no es efectivo el cambio del espíritu, ni, por tanto, puede tam­ poco efectuar relatividad alguna del ente; en el último caso, subsiste, sin duda, en pie, pero el ente no puede ser relativo a él. Esto suena, cuando se lo expresa así, a grandemente arti­ ficioso. Sólo que la artificiosidad está en la teoría, no en la refutación. Pero el resultado sencillamente positivo de « ta s con­ sideraciones es la evidencia de que incluso el relativismo ex­ tremo supone un fundamento ontológico. De lo cual bien se puede concluir que teorías capaces de pasárselas sin él son cosa de imposibilidad. 5 . Fo n d o m e t a f ís ic o d e la c ie n c ia n a t u r a l Más importante, sin embargo, que el testimonio de las teorías y sistemas es el de los dominios y materias del trabajo filosó­ fico organizado por círculos de problemas.1 Cabe aquí —para permanecer aún en el tema favorito de la especulación actual, la relatividad— empezar por la filosofía de la naturaleza. Aquí ya no están las cosas como en tiempos de Schclling, nadie pien­ sa ya en comprender la naturaleza por analogía con el espíritu. Pero tampoco satisface ya la metodología de la ciencia exacta. Esta misma se ha vuelto, en efecto, sumamente constructiva en sus dominios fronterizos. La exactitud de la ciencia positiva tiene su raíz en lo ma­ temático. Pero esto no constituye en cuanto tal las relaciones cósmicas. Todo lo cuantitativamente determinado es cantidad “de algo”. Cierros sustratos de la cantidad están, pues, supues­ tos en toda determinación matemática. Estos supuestos, lo mis­ mo si se trata de la densidad, la presión, el trabajo, el peso, la duración que de la longitud espacial, permanecen en cuanto rales idénticos en medio de la multiplicidad cuantitativa, y es necesario conocerlos ya por otro lado, si se quiere tan sólo com­ prender lo que pretenden decir las fórmulas matemáticas en que apresa la ciencia las relaciones especiales de ellos. Pero por detrás de ellos mismos está una serie de momentos catego* I La exacta exposición de! estado total de la metafísica en nuestro tiempo se encuentra en mi contribución a la colección editada por H. Schwarr, Deutsche Systemaiische Philosophic ruich ihren C o r a l tcin. Berlín, 1931. pp. 283 ts ; 3* ed., como sobreriro, 1935. 8 INTRODUCCIÓN ríales básicos que tienen también y patentemente carácter de sustratos y se sustraen a todo intento de apresarlos cuantitativa­ mente, porque son supuestos de ias relaciones cuantitativas rea­ les. De esta especie son, ante todo, el espacio y el tiempo, y rras de ellos, pero no menos, la materia, el movimiento, la fuerza, la energía, el proceso causal y otros. En torno a estas categorías de la naturaleza se ha sostenido desde siempre la disputa. Aun hoy son las tesis de la teoría de la relatividad las que se refieren a ellas. Lo metafísico de esta teoría consiste en el intento de disolver los momentos de ín­ dole de sustratos que hay en el espacio, el tiempo, la materia, etc. Partiendo de lo cuantitativo, tropieza la teoría con la esen­ cia de los fundamentos ónticos no cuantitativos. Lo teoría se inicia en la esfera de la medición, y avanza hasta tropezar con los límites de la mensurabilidad unívoca; pero en lugar de re­ conocer aquí les límites de lo cuantitativo en la naturaleza, saca la consecuencia del otro lado: relativiza los sustratos de las po­ sibles relaciones de medida. En vez de preguntar: ¿que límites de lo matemáticamente formulable responden a la esencia del espado y del tiempo?, pregunta más bien: ¿qué limites de la esenda del espado y del tiempo responden a las fórmulas matemáticas? Así se empuja a las consecuencias a entrar de lo óntica- mente secundario a la región de lo primario. Los sustratos de la relación se resuelven en relaciones. No se advierte que con esto se entra en el callejón sin salida del puro reladonalismo. Sin dificultad puede sacarse de aquí la tesis de que la trans­ gresión metódica de los límites del pensar matemático prueba justamente lo contrarío de lo que quería, a saber, sus propios límites dentro del dominio de (¿jetos de la naturaleza. Lo que aquí revela ser efectivamente muy relativo, es la univocidad de las relaciones matemáticas. Pero esta relatividad es sólo un caso especial de la dependencia general en que están los con­ ceptos respecto de las formas y categorías de la conciencia que concibe con ellos. El problema categorial que resulta asidero en este estado de cosas es patentemente un problema ontológico. No hay ciencia natural tan exacta que pueda decir lo que son propiamente en sí mismos el espacio, el tiempo, la materia y el movimiento, por no hablar de qué sea causar y ser causado. La ciencia natural supone ya todo esto, y encima sin preocuparse de fundamentar lo supuesto o dar cuenta de ello. El problema que hay dentro de estos supuestos requiere un proceder totalmente distinto, LA METAFÍSICA DE LA VIDA ORGÁNICA 9 aunque sólo sea para plantearlo en forma que haga justicia a los fenómenos. La tarea que brota aquí es una tarea metafísica de un cabo a otro. Y sólo un riguroso análisis categorial puede arribar a destacar pulcramente la parte insolublc de los proble­ mas del caso, para hacer con ello accesibles a una solución los solubles. 6. La m e t a f ís ic a d e l a v id a o r g á n ic a En el campo de los problemas biológicos crece la trama me­ tafísica, ya desde los primeros pasos, hasta dejar en plena per­ plejidad. Desde antiguo impera en la filosofía de lo orgánico la concepción teleológica de lo viviente. Demasiado claramente parecen transcurrir los procesos vitales en la dirección hacia un fin. No es para admirar que el hombre, cuya conducta en la vida es una conducta que dondequiera obra por fines, inter­ prete tal dirección hacia un fin como obrar por fines y real correr tras de ellos. Sólo más tarde se ha llegado a rastrear la pista del antropomorfismo implícito en esta interpretación. Más aún, difícilmente se le había ocurrido en serio a nadie que había aquí una interpretación antes de la crítica kantiana del juicio teleológico. La interpretación mecanicista, intentada frecuentemente por el materialismo, tomada en serio por Darwin y sus seguidores, padece, en cambio, de la dificultad de que procesos de la com­ plejidad de los orgánicos no se dejan comprender en modo al­ guno causalmente en su totalidad. Son y siguen siendo siempre sólo procesos y dependencias parciales los que se dejan regis­ trar. No se pasa de la mera tesis de “que” hay, porque debe haberlos, procesos causalmentc ordenados. Ambas cosas juntas desembocan claramente en el hecho de que no conocemos la efectiva relación de determinación cate- gorial de los procesos vitales. Aquí hay algo que, en medio de todo lo dado que nos salta a la vista, nos permanece inaccesi­ ble, algo irracional, un resto de problema metafísico, al par irrecusable c insoluble, y que, además, concierne justamente al núcleo mismo de la vitalidad. La manera de darse lo orgánico hace que este estado de cosas se presente como perfectamente comprensible. Es una ma­ nera doble, interna y externa, y ambas divergen ampliamente por su contenido. Hay una conciencia inmediata de la propia vitalidad vivida y de sus estados, y hay una conciencia de la vida ajena como una cosa material objetiva. Esta última conciencia 10 INTRODUCCIÓN ve y conoce el organismo en sus manifestaciones parciales, pero no apresa la totalidad; la primera, en cambio, lo vive como un todo, pero no sabe de sus funciones. No cabe desconocer que ambas maneras de darse se completan mutuamente. Pero esto basta simplemente para la práctica de la vida, no para com­ prender la esencia. Pues las dos maneras no ajustan una a otra, ni concuerdan, en absoluto, por doquiera. El enfermo y el mé­ dico tienen conciencias muy divergentes de uno y el mismo es­ tado. Aquel sólo siente que algo le “falta”; qué es, no lo sabe; éste lo sabe bien, pero no por su sentimiento vital, sino en razón de síntomas externos. Pero, en efecto, opuestos únicamente lo resultan los dos círculos de datos en la consideración teorética. El interno tiende continuamente a la concepción teleológica; el externo, no me­ nos continuamente, a la causal, ambas tendencias de la inter­ pretación son, patentemente, unilaterales, y ambas juzgan con categorías que no son, patentemente, las peculiares de la vida orgánica. La categoría de causa está trasferida al organismo desde el dominio de lo inorgánico; la categoría de fin, desde el dominio de lo psíquico. La trasfercncia es, sin duda, muy comprensible. ¿De qué otra suerte podría proceder el hombre que de lo dado a lo no dado? Ahora bien, así el mundo exterior de las cosas mate­ riales como el mundo interior de lo psíquico, le están dados de cierta manera inmediata, pero no la esfera intermedia de lo viviente. La manera de darse ésta se halla más bien repartida, por decirlo así, entre aquellos dos “mundos”. Sólo que estos dos “mundos” son insuficientes como vías de acceso del saber a lo orgánico. Conocemos así conexiones causales como conexiones finales. Pero ni unas ni otras convienen con justeza al proceso de la vida. Precisamente aquí se abre el gran vacío de nuestro co­ nocer: no conocemos el tipo de determinación peculiar del proceso vital. Esta es la razón de que en nuestra conciencia de lo viviente se impongan continuamente representaciones ya causales, ya finales, que oscurecen el hecho de que lo peculiar del proceso vital resulta un enigma metafísico. 7. Lo MKTAFÍSIOO EN LA VIDA PSÍQUICA Del todo tan difícil no es el estado de cosas en el dominio en que trabaja la psicología. La esfera de los datos es aquí uní­ voca y coherente consigo. Empero, también aquí hay un fondo LO META FÍSICO EN LA VIDA PSÍQUICA U de problemas metafísicos, que en los últimos tiempos se revela cada ves más palpablemente. Su peso se hace sentir tanto más, cuanto que la psicología del siglo xix no llegó a apresarlo por ningún lado, con lo que se entregó a la engañosa certeza de que era una pura ciencia de hechos y se había librado de todas las dificultades propias de los sistemas. En esta ilusión descansaba su aparente superioridad sobre las otras disciplinas filosóficas, así como, en último término, su arrogante pretensión de re­ emplazarlas. La ilusión y la arrogancia del psicologismo han sucumbido. Lo metafísico del problema fundamental sigue en pie. Radica en la manera de ser de la realidad psíquica; es, pues, por anti­ cipado un problema ontológico. Mientras se consideró la realidad como algo peculiar del llamado mundo exterior —del mundo* de las cosas materiales, de lo físico—, pudo la psicología figurarse descargada de toda metafísica. Pero ni siquiera la forma en que vivimos lo psíquico responde a esta manera de ver. Todo el mundo cuenta en su vida con la intención del prójimo como con algo completamente efectivo y codeterminante de los acontecimientos; cada cual tiene noción de los propios estados, sentimientos, aversiones, simpatías, deseos, anhelos, angustias como de algo importante, que ahí está siempre, incluso sin que él sepa de ello, y que desde el oscuro fondo del propio yo lo determina, sorpicndc y en ocasiones sobresalta por completo. Es patente que hay una vida psíquica real que transcurre independientemente del grado en que se la conoce y que no se identifica con la conciencia. Transcurre en el mismo tiempo real en que transcurren tam­ bién los sucesos físicos, cambiando y desarrollándose en la mis­ ma secuencia unívoca e irreversible, mostrando el mismo modo de surgir y desaparecer; más aún, está en una multiforme rela­ ción de condicionamiento mutuo con el curso de los sucesos externos. Tan sólo la ¡nespacialidad la distingue de éste. Si se tiene la espacialidad y la materialidad estrechamente unida con ella por un rasgo esencial de lo real en general, no puede apresarse, naturalmente, la realidad de los actos psíqui-. eos. Se la ha excluido de ellos con una falsa definición —una falsa manera de apresar ontológicamente el ser real. Pero si se deja vía libre a la plenitud de los fenómenos indicados, ya no puede sostenerse, a la inversa, tal definición. El mundo psí­ quico se revela entonces exactamente tan real como el físico. Pero con esto brotan una serie de nuevas tareas para la psico­ logía. No sólo le incumbe la cuestión ontológica de cómo apresar l L INTRODUCCIÓN en alguna forma esta realidad psíquica; se le abre también la perspectiva de un complejo campo de estados y actos no vividos ni conscientes, de contenido patentemente mucho más rico que el de lo inmediatamente vivido y exhibible. La psicología actual sabe hace mucho de este estado de co­ sas. Han pasado los tiempos de la pura psicología de vivencias —que identificaba prácticamente el acto y la vivencia del acto. Aquí ha aclarado las cosas justamente la fenomenología del acto, que partió de lo puramente dado con más rigor que todos los otros métodos. Hoy ya no se edifica de elementos la con­ ciencia. Justamente los elementos no se han dejado ver puros en ninguna parte. Lo dado efectivamente en la vivencia «¡on siempre conexiones, totalidades. Pero estas señalan inequívo­ camente por todas panes en la dirección de lo no vivido. Cabe designar este cambio como la incoación de una crítica de la razón psicológica. Cabe tanto más, cuanto que ha condu­ cido de hecho a distinguir el fenómeno y lo en sí dentro del mundo interior, no de otra suerte que condujo la crítica kan­ tiana a la distinción del fenómeno y lo en sí del mundo exte- nor. I ero con esto ha llegado a madures lo metafísico en el problema del alma. En contraste con la antigua metafísica del a ma —con la psychologia rationalis— , se trata del simple pro- olema de la manera de ser de lo psíquico, planteado por la experiencia interna misma. ^S. Lo METAFÍSICO EN EL ESPÍRITU OBJETIVO En el día de hoy, que mira el espíritu mismo con ojos pre- dominantcmente históricos, no es ningún misterio que el mun­ do del espíritu constituye, una vez más, una esfera especial del ser, superior ésta a la de la vida psíquica. Esta vida está ligada al individuo, naciendo y muriendo con él. La vida espiritual no es nunca cosa de! individuo, por más que el individuo sea en cuanto persona un ente cerrado y stii generis. Lo que es la per­ sona, no lo saca ésta simplemente de sí misma. Lo toma, al desarrollarse, de la esfera espiritual dentro de la que se des­ arrolla. Pero la esfera espiritual es una esfera común, un rami­ ficado todo de intuiciones, convicciones, valoraciones, tenden­ cias, juicios y prejuicios, saberes y errores, formas de vida y de expresión; una esfera de unidad y totalidad en cada caso, y, no obstante, fluyente, evolucionante, pugnante en tomo a bienes, fines, ideas —un vida espiritual que avanza a pasos históricos.’ El espíritu entendido en este sentido, como totalidad, es lo que LO METAFÍSICO EN EL ESPÍRITU OBJETIVO 1-5 une en todo tiempo a los hombres allí donde los separan la conciencia y la personalidad. Con el espíritu en este sentido se ocupan las ciencias del espíritu. Aquí no se trata jamás de la singularidad del solo in­ dividuo, ni siquiera allí donde debe apresarse efectiva y mo­ nográficamente tal singularidad. Pues esta singularidad no es comprensible por ella sola; lo es únicamente partiendo del todo de un espíritu histórico, el circundante del caso. Pero este es­ píritu histórico, con su mudanza, sus tendencias, su evolución, es algo real que surge y desaparece en el tiempo aunque sobre- viva al individuo; es algo que sólo se da una vez en la totalidad del tiempo, algo que no retoma, una formación de no menor individualidad que la persona. Es lo que llamó Hegel “espí­ ritu objetivo”. , . . , . Se puede apresar y describir la vida y los destinos del es­ píritu objetivo exactamente como se puede apresar y describir todo lo real, hasta donde se manifiesta en fenómenos. En la misma medida no hay en él, en cuanto fenómeno, nada ocul­ to o misterioso. Enigmática resulta, en cambio, su manera de ser. No basta comprobar que es un modo de realidad espiri­ tual. Pues no tiene la forma que conocemos por el espíritu personal. No es sujeto, ni conciencia. Ni por su contenido, ni en el tiempo se agota en la conciencia del hombre individual. Pero nosotros no conocemos más conciencia que la del in­ dividuo. Esta cnigmánca manera de ser es lo que tienta, sin querer, a sentar tesis metafísicas. Hegel, que fue el primero en apresar filosóficamente el espíritu objetivo, lo entendía como la unidad de una “sustancia”, de la que eran sólo expresiones acciden­ tales las distintas personas. Esta interpretación es comprensi­ ble como expresión de la sobrecogedora cnigmaticidad; pero lo insostenible de ella se reconoció pronto y no puede dar lugar a duda alguna. No hay ningún fenómeno que responda a ella. Pero la cosa no está en modo alguno despachada con rechazar la sustancialidad. Por esta causa sigue incomprendida la ín­ dole de la unidad y totalidad, de la vida, capacidad de desplie­ gue, en suma, la manera de ser del espíritu objetivo. Y si se repara en que se trata de la manera de ser de objetos muy conocidos e importantes —el lenguaje, el derecho, las costum­ bres, el ethos, el arte, la religión, la ciencia—, despunta clara­ mente aquí la necesidad de llegar hasta la raíz de ella. Mas llegar a la raíz de una manera de ser en cuanto tal, es patentemente cosa de una investigación ontológica. Es un caso 14 INTRODUCCIÓN especial de la tarea general de comprender el “ente en cuanto tal”. En su actual estado de atraso, aún no se halla en modo alguno la ontología en situación de bastarse para esta tarea; lo que hoy podemos hacer es, a lo más, sólo un previo trabajo fenomenológico: la descripción de los procesos y relaciones tí- picas en la vida del espíritu objetivo. Pero la tarea está ahí. Y es importante tenerla por adelantado a la vista, al acercarse a las cuestiones generales y fundamentales de la ontología. 9. Lo METAFÍSICO EN LA ESFERA LÓGICA En este orden de cosas sorprende que ya el reino del pen­ samiento —y encima entendido puramente de suyo, sin res­ pecto especulativo alguno— muestre una faz metafísica. La lógica, que es quien se ocupa con este reino, silencia esto; pasa desde antiguo por ser una disciplina puramente inmanente, libre de metafísica. Pero justo ésta su tradición es filosófica­ mente problemática. ¿Qué manera de ser tiene, en efecto, un juicio? Patente­ mente no se agota en que lo pronuncie alguien en el proceso del pensar. Resulta captado, comprendido, reproducido por la conciencia ajena; resulta bien común de muchos, ele toda una colectividad contemporánea, a la que sobrevive históricamente. U na vez formulado y enunciado, queda elevado a una objeti­ vidad que lo hace independiente de la ejecución del acto. Su sentido, su validez hasciende el límite de la conciencia; “pere­ grina” de persona en persona, de época en época, sin alterarse en medio de su peregrinar. Pertenece a una esfera distinta de la esfera de la realidad de las cosas materiales y del alma. Si se llama a esta esfera “esfera lógica”, se suscita la cues- ri?n de la índole de que sea, de la manera de ser que tenga. No es idéntica a la esfera del ser ideal; pues también los juicios falsos, que no aciertan con ningún ente, pertenecen a ella. Tam­ bién los errores “peregrinan” acuñados en forma de juicio. Tampoco cae en el plano del ser que es el plano del espíritu objetivo; pues el espíritu objetivo pronuncia juicios, los rechaza, transforma su contenido; el espíritu objetivo tiene un ser tem­ poral, una realidad histórica. Pero el sentido de un juicio en cuanto tal sentido no tiene ni temporalidad ni realidad. No muda. Sólo muda el reconocerlo, su validez en la aprobación de los hombres. Pero esta validez no es el sentido lógico del juicio. Esto mismo es válido de todas las conexiones y secuencias LO METAFÍSICO EN' LA VIDA PSÍQUICA 15 de juicios, o sea, de lo que llama la lógica raciocinios . Lo que se dice “ser concluyente”, la interna rectitud en la relación de secuencia entre las premisas y la conclusión, existe patente y legítimamente aun allí donde ni se la ve, ni se la pone por obra. Y esta manera de ser se trasfiere finalmente a concep­ tos de la índole más compleja, construidos ya sobre la base de series enteras de juicios y raciocinios. Las “notas” del concepto son justo los predicadas insertos en él por los juicios. Ahora bien, si se considera que el concepto, el juicio y el raciocinio son los elementos estructurales con los que da forma la ciencia a cualquiera de sus contenidos, también sobre la ciencia reper­ cute la cuestión de la manera de ser de lo lógico. La funda­ mental cuestión de la esencia de la ciencia no es una cuestión menos ontológica que las de lo real, de la naturaleza, de la vida, de lo psíquico y del espíritu. Tan sólo vuelve a tratarse aquí de una manera de ser radicalmente distinto. A esto se añade una segunda cosa. Concierne a las leyes lógicas. Si éstas fuesen “meramente lógicas”, no podrían ga­ rantizar la verdad de los juicios concluidos de premisas verda­ deras. Pero es justamente de la verdad de lo concluido de lo que se trata por todas partes, en la ciencia como en la vida. Sin ella no tendría el ensamblaje entero de las conexiones lógicas de nuestro pensar ningún valor de conocimiento, ni —lo que es más— ningún valor de vida. Pero ¿qué es lo supuesto en la verdad de lo concluido? Leyes como la de contradicción, dei tercio excluso, leyes de la sub- sunción, de la tabla de los juicios, de las figuras y modos del silogismo, podrían ser meras leyes del pensar, sin nada aná­ logo en el mundo real, referida al cual es verdadera o falsa una conclusión. En este caso carecería de valor la consecuencia lógica. Onicamente cuando le responde en lo feal la conse­ cuencia en las relaciones mismas del ser —cuando, pues, tam­ poco en el mundo real coexiste lo contradictorio, y también de términos contradictoriamente opuestos existe necesariamente uno, y lo general es necesariamente valido en el caso especial— cobra la consecuencia lógica valor de conocimiento. Pero entonces necesitan las leyes lógicas ser al par leyes generales del ser. Necesitan dominar el mundo en que se sacan conclusiones y en que puede lo concluido pretender ser verdad. Con esto queda dicho que también la cuestión de las leyes ló­ gicas es en el fondo un problema ontolójnco. ^ un tratamiento fructífero d e la lógica únicamente resulta posible si se la em­ prende con este problema. De hecho se hallaba esta idea implí- INTRODUCCIÓN cita en la vieja disputa de los universales. Es la lógica idealista y metodológica del siglo xix el único culpable de que haya caído en olvido este fundamental problema ontológico. 10. L a d e c a d e n c ia d e l p r o b l e m a d e l c o n o c im ie n t o Más aún salta a los ojos esta situación en la teoría del cono­ cimiento. El criticismo neokantiano tuvo por cosa hecha que la crítica del conocimiento podía reemplazar la metafísica. En­ tendía esta cririca como una disciplina puramente inmanente, que podía por su parte arreglárselas sin supuestos metafísicos; mas aún, creía poder apelar a Kant como tesngo principal en favor de ello. La consecuencia fue no sólo la repulsa, de todo punto antikantiana, de los problemas metafísicos —en la me­ dida en que se los reconocía como tales—, sino también el que se hiciera perfectamente superficial y se desconociera ple­ namente el problema mismo del conocimiento. La opinión de Kant era muy distinta. La crítica no se pro­ ponía hacer imposible la metafísica, sino justamente hacerla po­ sible por primera vez. Pero también ella misma se cernía ante Kant como una investigación en todo de índole metafísica. ¿Como, si no, hubiese podido desempeñar la cosa en sí el papel de un concepto crítico fundamental? Mucho más hondo cala aún la famosa cuestión de la posibilidad de los “juicios sinté- ticos a priori". Kant decidió esta cuestión con la fórmula de su principio supremo”, diciendo que las categorías de la “expe­ riencia” tenían que ser al par categorías de los “objetos”, y sólo dentro de los límites de esta identidad abarcante del sujeto y del objeto poseían validez objetiva”. Esta decisión no es en manera alguna una decisión idealista. Consiste estrictamente en señalar una condición metafísica fundamental -—si no de todo el conocimiento, por lo menos de la trama apriorística del conocimiento; una decisión que, por lo demás, se sostiene inde­ pendientemente de la distinción de supuestos idealistas y rea­ listas. Cosa semejante es válida de la otra “rama” del conocimien­ to, el conocimiento a poszeriori. Aquí lo redujo todo Kant a la afectación de los sentidos por la cosa en sí. Tras de las aportas entrañadas en esta concepción no anduvo, ciertamente, Kant; incluso la estética transcendental concierne sólo a la trama apriorística de la sensibilidad. Pero esto, por lo menos, es claro: que Kant vió muy bien y tomó en serio la relación de trascen­ dencia implícita en los datos sensibles. DECADENCIA DEL PROBLEMA DEL CONOCIMIENTO 1/ Las teorías posteriores ya no han hecho lo mismo. Y con esto empieza la decadencia del problema del conocimiento, que ha conducido por un lado al psicologismo y por otro lado al logicismo. Dentro de este último hay que contar todas las concepciones que identifican el conocimiento y el juicio, como quiera que se distingan unas de otras en lo demás. Cabezas tan diversas como Natorp, Cassirer, Rickert, Husscrl, Heideg- ger han sucumbido en este respecto al mismo error. Pero con el psicologismo, que combatieron, es común a las teorías lógicas el desconocimiento de la relación de trascendencia en el fenó- meno del conocimiento, ü n ambos campos podían creerse tanto más fácilmente en seguridad frente a la temida metafísica, cuan­ to que eran exactamente tan poco capaces de apresar el pro­ blema ontológico fundamental del juicio como el del acto psi- q Mas detrás de este desconocimiento del problema se halla todavía una consideración que es mucho más antigua y que, como fuente de error de amplias consecuencias, domina también la crítica de la razón pura. Cabe llamarla el argumento “co- rrclativista”. No hay objeto del conocimiento sin sujeto del conocimiento, dice este argumento; no se puede separar de la conciencia el objeto, que es sólo objeto “para la condencia. Cuando se sostiene esto, hay que aceptar un sujeto también para las cosas materiales en la medida en que existen inde­ pendientemente de nuestro concebirlas; al eñcúentro de quien lo acepta sale la antigua idea dél mzetectus infinitas o divinas. Y de hecho se encuentran, así en Kant como en los posteriores, las más diversas variantes de este concepto. Estas variantes representan una especie de transposición del argumento corre­ lativista al absoluto, y muestran claramente el fondo metafi- sico del idealismo gnoscológico. Pero la consecuencia del argumento es que se anula el senti­ do propio de la relación de conocimiento. El conocimiento ya no puede pasar por un “aprehender” algo. En el objete caduca la distinción entera del ser conocido y el ser desconocido; semejante concepto del conocimiento conduce a que el mundo sólo exis­ ta en cuanto ente en la medida en que se lo conoce; pues lo desconocido no existiría, en efecto, para el sujeto. Y, lo que es mucho peor, se abandona la oposición de “verdadero y falso ; en su lugar queda sólo la íntima concordancia o no concor­ dancia de los conceptos, juicios, representaciones. Con lo cual se pierde la distinción entre la posibilidad de que el todo del contenido de la conciencia coincida con su objeto total, el mun- 18 INTRODUCCIÓN’ do ente, y la de que no coincida -—y esto último incluso en el caso de una plena consecuencia interna. Pero justo este coincidir y no coincidir es el sentido propio de la verdad y el error. Y como el conocimiento sólo existe en el caso del coincidir, mientras que la conciencia es capaz también de dar al contenido formas sin tal coincidencia —sea en la representación, o en la fantasía, o en el pensar, o en el juicio erróneo—, cae también de las manos aquella distinción en la que viene a parar todo en el problema del conocimiento: la disrinción entre el mero representar, pensar, mentar, juzgar, por un lado, y el efectivo aprehender la cosa, por otro. Así se llega a la paradoja de una “teoría del conocimiento” en la que ya no se encuentra en ninguna parte el problema del cono­ cimiento propiamente ral. 11. F e n o m e n o l o g ía y m e t a f ís ic a d e l c o n o c im ie n t o Lo característico de esta situación histórica es la circunstan­ cia de que justo el argumento correlativista en que descansa es un seudoargumentó. Se apoya en el prejuicio de que es cul­ pable el concepto tradicional de objeto. “Objectum” —es decir, algo arrojado enfrente”— sólo puede serlo algo, naturalmente, “para” alguien, frente a “quien” está arrojado. La palabra alemana “Gegennand" —es decir, lo “GcgLmstehendes", lo que está enfrente— presenta la misma referencia. Estas palabras compuestas están, pues, ya acuñadas sobre la base de corre­ lación al sujeto. Y ateniéndose a ellas, no se hará sino confir­ marse más y más en el prejuicio correlativista. Pero en el problema del conocimiento no se trata de un análisis de palabras o de conceptos, sino de un análisis de fe­ nómenos. Y el “fenómeno” del conocimiento tiene un aspecto totalmente distinto. Para decir brevemente lo capital, en el conocimiento, a diferencia del representar, del pensar, de la fan­ tasía, es justo lo esencial el que su objeto no se agote en el ser objeto para la conciencia. Aquello a lo que se dirige efectiva­ mente el conocimiento, lo que éste trata de aprehender y de penetrar cada vez más a fondo, tiene un “ser” supraobjetivo. Es lo que es independientemente de que una conciencia lo haga o no objeto suyo; independiente también de lo poco o mucho de ello que se haga objeto. Su ser objeto es, en general, algo secundario para él. Todo ente, cuando se convierte en objeto, se hace objeto sólo subsecuentemente. No hay ningún ente en cuya esencia entre de suyo el ser objeto de una con- feno m eno lo g ía y m etafísica del cono cim iento 19 ciencia. Únicamente con la aparición del sujeto cognoscentc en el mundo pasa el ente a la relación del estar enfrente, y pasa a ella exactamente en la medida en que el sujeto está intrín­ secamente, sobre la baso de sus categorías, en situación de “ob­ jetarlo”. La “objeción” es justo el conocimiento. La prueba de que ésta es la legítima relación de, conoci­ miento, puede aportarse apoyándose ya en la conciencia inge­ nua que el cognoscentc tiene del objeto. Nadie se figura que las cosas que ve tienen lugar únicamente porque las ve; un percibir que produjera de raíz su objeto, no lo llamaríamos, en absoluto, percibir, sino, en el mejor de los casos, imaginar. En general: un conocer que no aprehenda algo ente en sí, no debe llamarse, en absoluto, conocer. Puede ser pensar, juzgar, fantasear. Pero, justo, pensar se deja todo aquello que mera­ mente no es contradictorio; juzgar se deja lo más inexacto; la fantasía, sobre todo, tiene libertad frente al ente y no ente; el conocimiento es algo enteramente distinto. Conocimiento lo hay sólo de aquello que alguna vez “es” y que “es” indepen­ dientemente de que se lo conozca o no. Sin duda que también aquí hay la rigurosa correlatividad de sujeto y objeto. Sólo que la relación de conocimiento no se agota en ella. Pues esta relatividad es sólo la relación del su­ jeto con aquello de lo que ha hecho su objeto. Pero el ente que se trata de conocer no se agota, justamente, en este su ser objeto. Es indiferente a su objeción en un sujeto; el volverse ob­ jeto le es, en cuanto ente, extrínseco. Tampoco altera nada en él. Sólo en el sujeto se altera algo con la objeción. Surge en él una imagen del ente, una representación, un concepto, un saber de éste. Y la imagen va alterándose con el avance del conoci­ miento. Pero toda alteración y todo avance tiene lugar sim­ plemente en la conciencia; el ente que va objetándose cada vez más en el proceso, queda intacto ante este. En este punto tampoco vió claro Kant. Éste pensaba que sólo se conoce el fenómeno, mientras que el ente en sí es incog­ noscible. Exactamente lo contrario es lo justo. Conocido es sólo —si es que hay realmente conocimiento— el ente en sí. El hacerse fenómeno, en cambio, no es nada más que el conoci­ miento mismo —sólo que visto desde el objeto. “Conozco algo” y “es fenómeno para nú”, estas dos expresiones enuncian una y la misma relación: la objeción de un ente en un sujeto. Es, se­ gún esto, perfectamente verdadero que sólo conozco un ente en la medida en que es fenómeno para mí. Pero se trata de una proposición tautológica. \ se vuelve falsa, en cuanto se la vuel- ■ 1 ■ ■ ■ ■ 20 INTRODUCCIÓN ve negativa: el ente en sí no es cognoscible. Por el contrario, justo el ente en sí es lo que se hace fenómeno en el fenómeno. De otra suerte, fuera el fenómeno una apariencia vacía. Y esto tampoco lo pensó Kant. Ha sido el error común de las teorías de la conciencia —de las neokantianas como de las positivistas, como también de las fenomenológicas— el haber confundido el objeto y el ente en el problema del conocimiento. Todo ente puede, sin duda, convertirse en objeto —al menos en principio, pues no se o p o nc a la objeción—; pero esto no quiere decir que tenga que convertirse en objeto necesariamente, ni mucho menos que sea ya de suyo objeto. Es un error pensar que todo ente es objeto y que sólo lo que es objeto tiene el carácter del ser. El mundo entendido como el conjunto de los entes es, sin duda alguna, sólo parcialmente objeto del conocimiento, quizó sólo en su mínima parte. Es lo que enseña avasalladoramente el ince­ sante descubrimiento d e dominios de objetos en el progreso del conocimiento. Con la evidencia de que el conocimiento es la conversión del ente en objeto —o la objeción del ente en un sujeto— se vuelve accesible de nuevo el verdadero problema de conoci­ miento en su núcleo esencial. Con ello vuelve a mostrar de nuevo su verdadero rostro, que es el de un problema metafísico. Pues ahora se trata de cómo sea posible que el sujeto aprehenda un eme que le es trascendente; o, lo que es lo mismo, de cómo este ente pueda convertirse en objeto de un sujeto. Se trata de franquear la relación de trascendencia. En el desarrollo de esta cuestión halla su límite toda mera fenomenología del conocimiento, para pasar a ser metafísica del conocimiento. Pero no sólo para la teoría misma del conocimiento es la recuperación de su problema esencial el paso decisivo, sino también para la ontología. El “ente en cuanto tal” se desplaza con ello desde su aparente lejanía, por decirlo así, hasta la más inmediata cercanía y tangibilidad. Si todo conocimiento está referido a algo que es un ente en sí en cuanto ente en sí, es patente que el problema del conocimiento no empieza única­ mente en los últimos fundamentos del mundo, sino en mirad de la vida. Concierne a todo lo conocido y cognoscible —no menos que a lo desconocido e incognoscible. Es anejo a todo lo dado, a todas las cosas, a todas las relaciones humanas, a las menores como a las mayores. Más aún, abarca la relación mis­ ma de conocimiento. Pues no sólo el objeto del conocimiento es un ente, también es uno el sujeto. Y la relación entera es LA METAFÍSICA DEL “ E T H O S ” Y LA LIBERTAD 21 una relación del ser. Persiguiendo su propio problema, corre la teoría del conocimiento en línea recta hasta la teoría del ser. Al haber menester de la ontología y conjurar la aparición de ésta, ocupa la posición clave en el plano de los problemas o r ­ tológicos. Ur 12. L a m e t a f ís ic a d e l “ etho s” y df. l a l ib e r t a d Sin embargo, no es aún en ella, de modo alguno, donde es mayor el peso de lo metafísico. Entre los dominios de pro­ blemas del ser espiritual, tampoco es el conocimiento sino un preludio. El conocimiento aún no concierne a la esencia de la persona. Pero de la esencia de la persona se trata, tan pronto como se trata de la vida con sus cambiantes situaciones, exi­ gencias, apremios y tareas. Mas con esto se entra en el proble­ ma del ethos y de la libertad. Común a todos los seres vivos es el estar ahí en medio del flujo de los sucesos, el constante ser arrebatadas y afectados por todo lo que viene sobre ellos. Este fluir no se detiene nun­ ca, ni cesa en momento alguno el encontrarse puesto ante si­ tuaciones siempre nuevas que de alguna manera hay que domi­ nar. Pero hay una radical diferencia en la forma en que se conduce en este empuje de la vida el animal y aquella en que se conduce el hombre. El animal se halla aquí simplemente sometido a las leyes de su especie, haciendo simplemente lo que tiene que hacer. Hace, sin duda, cosas muy diversas, según la situación; pero, sin embargo, obedeciendo siempre a una ne­ cesidad en la que constituyen lo determinante los factores de su interna conformación, sus maneras de reaccionar, sus instin­ tos y, juntamente, los de la situación externa. Distinto es en el hombre. También el está en medio de la corriente de los sucesos, también caen sobre él las situaciones; él no las elige, él cae en ellas —incluso allí donde las ve venir y contribuye a determinarlas interviniendo en ellas o esquiván­ dolas; pues, en último término, finalizan siempre de manera distinta de la querida por él. Pero, una vez ahí, no puede esquivarlas, tiene que pasar por ellas, tiene que obrar. La dife­ rencia se reduce a ésta: la situación no le dice “cómo" tiene que obrar, le deja un espacio libre para obrar de una u otra manera. Tampoco le señala inequívocamente la dirección su propia naturaleza. Al poder de los impulsos se opone en él otra cosa, que le pone ante los ojos metas, tareas, valores, po­ tencias de índole peculiar y peso propio. También la propia 22 INTRODUCCIÓN naturaleza le deja un espacio libre. Pero esto quiere decir que de la dirección que emprende al obrar es dueña su libertad. No se debe entender erróneamente el sentido de esta liber­ tad. El hombre no tiene libertad para querer o no querer obrar en una situación dada; pues también la omisión es acción y puede recaer sobre él, como culpa, si no fue justa. El hom­ bre está, más bien, forzado siempre a obrar. Su libertad se re­ duce a la de “cómo” obrar. De este cómo es dueña su decisión. Y justo porque esta decisión es la actuación de su libertad, cabe también decir: está forzado a decidirse libremente. O a la inversa: en el estar forzado a decidirse, es libre. Su libertad no es, pues, ni lo que hay de meramente nega­ tivo en el espacio libre —sea el externo o el interno—, ni tam­ poco la libertad de movimientos frente a la corriente de los sucesos cósmicos. Esta corriente, vista como cadena de las situa­ ciones, más bien le fuerza sólo a decidir, mientras que aquel espacio libre es sólo la condición de la decisión posible. El cómo de la decisión resulta, en cambio, cosa suya. Con él descansa el hombre sobre sí mismo. Y éste “descansar sobre sí mismo” es su libertad. Lo que en la vida llamamos una persona, es el ente libre en este sentido.^ Es el ente al que imputamos sus actos, el ente que porta en sí una responsabilidad, que tiene culpa o méri­ tos; el ente que, según la tendencia o la intención en virtud de la cual se decide, es “bueno o malo”. Es el ente que no está nunca forzado a hacer el bien o el mal, pero sí a decidir entre el bien y el mal. Pues no hay, en absoluto, libertad sólo para el bien; únicamente quien es de raíz capaz también del mal, es capaz del bien en sentido moral. Si el hombre no fuese capaz del mal, estaría sometido a la ley del bien como la cosa material a la ley natural. Pero entonces no sería su ser bueno un ser bueno moralmente, no sería un valor moral. Puede también decirse: la persona es el ente que es capas de ser bueno y malo moralmente; el portador del valor y contrava­ lor moral. Pues este es el sentido del valor moral, fundarse en la libertad. Pero con esto no se ha resuelto, precisamente, el enig­ ma de la persona, sino que se ha reconocido, primariamente, su impenetrabilidad. Pues justo la libertad es la grande y enigmá­ tica cuestión metafísica de la persona. ¿Cómo es posible que un ente que en el curso de los sucesos cósmicos depende de factores inabarcablemente variados, hasta hallarse condicionado en ■sus sensaciones mismas, vaya a ser libre en sus decisiones? Y dado que así se mostrase, ¿cómo es posible que haya, además, METAFÍSICA DE LOS VALORES una libertad contra el requerimiento del bien moral, que es lo único que puede constituir en él un contrapeso de aquellas potencias? . Lo incomprensible en la esencia de la libertad es justamente esto de que tiene dos frentes, siendo al par libertad trente a las leyes del ser y libertad frente a las leyes del deber ser. La libertad significa que la persona, además de la doble determi­ nación por la corriente de los sucesos y por la ley moral, tiene que llevar todavía en sí una fuente de autodeterminación. Y justo esto es el enigma. La solución de la antinomia kantiana de la causalidad sólo basta, en el mejor de los casos, para resol­ ver un lado del problema. E! otro lado, la antinomia del deber ser, ha de considerarse aún como totalmente por resolver. Sólo una aclaración ontológica, llevada a cabo desde aoajo, de la esencia del hombre, la persona y el espíritu, por un lado, del deber ser, la ley moral y el valor, por otro, puede aportar aquí lur. 13. M e t a f ís ic a d e l o s v a l o r e s Pero en todo esto se da aún por supuesta como conocida la esencia del “bien” en cuanto tal. Tampoco es sostenible este supuesto. Así lo prueba ya la pluralidad de las morales. Desde Nietzsche se ha mostrado, cada vez más claramente, que no se trata aquí, en absoluto, de un principio único —como aun creía Kant—, sino de una pluralidad de valores que sólo se abre al hombre paulatinamente en la historia. Por esto solo no es, ciertamente, el problema de los valores un problema metafísico. También el mundo real se abre sólo paulatinamente al humano comprender. Pero sí que el pro­ blema se vuelve metafísico tan pronto cómo se trata de la ma­ nera de ser de los valores. En la ética anterior se halla velada esta cuestión por la falta del concepto de valor. Entre los anti­ guos ocupa la “idea” el lugar del valor (la idea de la justicia, de la valentía, del bien en general); pero el verdadero carác­ ter de valor sólo resalta en ella en el contenido, no estando destacado de la manera de ser, patentemente distinta, de los principios ónticos (como, por ejemplo, la unidad, la oposición, la forma, la materia). Kant, por el contrario, destacó muy precisa y pulcramente de los principios del objeto (por ejem­ plo, las categorías) la ley moral —mediante el concepto de deber ser. Pero puso la fuente del deber ser en la razón, y con ésto surge una nueva difieulrad. Pues esta razón —entendida 24 INTRODUCCIÓN como práctica— es la misma a la que roca decidir libremente en pro o en contra de la ley moral. Tiene, por tanto, que pres­ cribir, por un lado, la ley como ley suya que es, pero que po­ seer, por otro lado, un espacio libre para oponerse justo a esta ley. Si no poseyese este espacio, estaría sometida a la ley “como a una ley natural”; sería, por consiguiente, infalible en su actividad, pero la infabilidad no sería su valor moral. Kant ha unido, por lo tanto, en la razón práctica dos auto­ nomías heterogéneas, la de la ley del deber ser y la de la deci­ sión frente a la ley —lo que, así, no es, patentemente, soste- nible. Mas como es imposible buscar la libertad en algo distinto del sujeto que quiere (de la persona), el error tiene que estar en el origen subjetivo del deber ser. Pero si se borra este origen, vuelve en seguida a pasar al primer término la aporta de la manera de ser del deber ser. Pues ahora sólo puede tratarse de una raíz objetiva. Pero tal raíz ha menester, ante todo, de que se aclare su manera de ser. Pues ésta ha de ser de distinta especie que la de los principios del ser. Esta aporía constituye el fondo del problema del valor, no resuelto y, en el estado actual de la investigación, todavía en­ teramente insoluble. Por lo demás, no es, en modo alguno, un problema meramente ético. Es una aporía que retoma en todos los restantes dominios del valor, en el de los valores de bienes, el de los valores vitales, d de los valores estéticos, y otros; es una aporía no superada, en modo alguno, con declarar autó­ nomos estos dominios del valor. Pues justo la comprensión de la autonomía depende, de un cabo a otro, de la comprensión de la manera de ser de los dominios. El problema se halla, pues, en esta situación. Lo sustraído a la aprobación del sujeto existe “en sí”. N o por ello necesita ser real. La realidad tampoco entra para nada en consideración por lo que se refiere a la manera de ser de los valores, pues que estos existen con patente independencia de que se los rea­ lice en el mundo, ni de la medida en que se los realice; y sólo así es posible que los valores morales tengan un carácter de deber ser y hagan frente al hombre como exigencias. Es nece­ sario, pues, atribuir a los valores otra manera de ser. En esto no se hallarían, sin duda, solos. Hay hasta leyes y esencias que tienen un mero “ser ideal”; desde Platón se han aducido en apoyo de este hecho las relaciones matemáticas. Pero ni se ha aclarado qué manera de ser tienen estas relaciones —jus­ tamente hoy vuelve vivamente la discusión en torno a ella—, ni puede su manera de ser ser enteramente idéntica a la de METAFÍSICA DE LOS VALORES 25 los valores. Pues es patente que no tiene carácter de deber "V . ser y que dominan lo real, en la medida en que se refieren a ello, sin resistencia, como leyes naturales. De otra suerte fueran ,\ las leyes matemáticas de la naturaleza, cualesquiera que sean sus límites, cosa de imposibilidad. El ser ideal de los valore*?* ha de tener aún, pues, una especie de ser distinta, que ni se sus- r tente en el sujeto, ni sea idéntica a la de las otras esencias. Semejante especie es fácil de admitir, pero no de mostrar directamente, ni de caracterizar con precisión ontológtca. Cons­ tituye hoy un problema abierto —un problema que, descu­ bierto recientemente, no sólo es insoluble por el momento, sino que apenas si está comprendido en todo su alcance. De él pende la tarea de una metafísica de los valores. Y esta tarea j£6 subsiste independientemente de la amplitud con que la multi­ plicidad de los valores deje señalar su contenido y se deje des­ ! < ¿ cribir fenomenológicamente. Qué importante es esta tarca, se ve, mejor que en nada, en la dependencia en que está su solución respecto de la decisión en punto a la gran discusión acerca del absolutismo o la rela­ tividad de los valores. No hay más manera de darse los valores Ü J que la conciencia del valor, bajo la forma del sentir el valor. O Pero históricamente es mudable este sentir. El relativismo his­ tórico se ase de este hecho, y sostiene que los valores mismos están sometidos a la mudanza histórica; de lo que resultaría que son dependientes de la conciencia del valor. A este rela­ tivismo del valor se enfrenta la otra concepción, según la cual C_> el reino del valor subsiste inalterablemente en sí, pero la con­ ciencia del valor sólo aprehende, según los casos, fragmentos CJ3 de él. El sentir el valor se comportaría, según ésto, en relación a la esfera de los valores, exactamente lo mismo que el cono- cimiento en relación al ente en general; pues tampoco el co- nocimicnto aprehende de un golpe el mundo ente íntegro, sino que sólo se lo abre paulatinamente al avanzar, y sus imágenes- g del mundo se reemplazan históricamente como las morales, di-* Zi versas por su contenido de valores, de los pueblos y épocas. Pero como la primera concepción combate el ser no subje­ tivo de los valores, mientras que la última lo tiene por supuesto, a la cuestión ontológica fundamental toca, en último termino, decidir acerca de la razón o sinrazón del relativismo del valor. No tiene absolutamente sentido alguno querer dominar esta cuestión mediante una previa decisión especulativa. Con ello no se hace sino cargarla aún más de supuestos incontrolables. No se la aclara, sólo se la oscurece. Sólo de un trabajo sólido sobre 26 • INTRODUCCIÓN base ontológica cabe prometerse efectiva claridad. Pero este trabajo se halla aún hoy en los comienzos. 14. M e t a f ís ic a d e l a r t e y d e l o b e l l o El reino de lo bello no puede medirse en peso con el del ethos y de la libertad, pero sí en trascendencia e irracionalidad metafísica. Se puede vivir sin que le rocen a uno los problemas de las bellas artes, pero no se puede filosofar sin ser presa de ellos. Por eso entran estos problemas dentro del circulo de cues­ tiones en que tiene sus raíces el problema onrológico. El reino de lo bello no es un mundo al lado del mundo real. La naturaleza, el hombre, la vida, con sus involuntarias come­ dias y tragedias, todo lo que puede llegar a ser objeto del conocimiento, puede llegar a ser también objeto de la contem­ plación y del goce estéticos. Pero no es la misma parte de ello la que se ofrece a esta contemplación y la que se ofrece al co­ nocimiento. El paisaje geográfico no es el contemplado estéti­ camente. Aquél existe en sí, aun sin contemplador; el segundo está ahí sólo para éste último, es lo que es sólo como visto, sólo bajo un determinado punto de vista; le son esenciales la pers­ pectiva especial, los términos dentro del campo visual, la luz especial. Ya un ejemplo tan simple muestra que la manera de ser del objeto estético es una manera peculiar, una manera funda­ mentalmente distinta de la manera del objeto teorético. Y, sin embargo, no se agota en el mero ser “para” el contemplador. Pues sin la presencia real del campo efectivo, no surge tampoco el paisaje estético. El conjunto tiene, pues, dos estratos, uno real y que forma la base, y otro irreal, puro fenómeno, que se erige sobre el anterior. Y, sin embargo, están ambos tan entre­ tejidos, que se trata pura y exclusivamente de un objeto único. Más tangible aún es esta relación en la obra de arte. En el paisaje pintado, sin duda no está dado en manera alguna el pa­ raje representado —si es que hay un paraje representado; pero si está dada otra realidad, el plano del lienzo con la distribución de colores. Lo que ve el contemplador es, sin embargo, mucho más que esto: la profundidad del espacio con su contenido, su luz, su “impresión”. Nada de esto está realmente allí, pero “aparece” en una realidad. Y de nuevo es el conjunto una indisoluble unidad: el paisaje sólo aparece al mirar al lienzo, pero éste con sus manchas de color sólo es un cuadro en tanto aparece en él el paisaje. METAFÍSICA DEL ARTE Y DE LO BELLO 27 El objeto artístico es un objeto estratificado en todos los do­ minios de la creación artística. En la piedra escultóricamente modelada aparece la figura en movimiento, aparece la fuerza, la vida, la gracia. En la palabra poéticamente modulada apa­ recen figuras de carne y sangre, pasiones, escenas, destinos. En la serie oída de sonidos, que transcurre en el tiempo y no está junta en ningún momento, aparece un todo musical, una es­ tructura que se redondea justamente sólo cuando se ha acabado la secuencia temporal. En todos los casos aparece algo irreal en algo real, claramente diferenciable de esto y, sin embargo, indisolublemente ligado a su manera de darse. Siempre realza una intuición de índole espiritual la visión o audición sensible; siempre es la obra de arte un doble producto de dos diversas maneras de ser y, sin embargo, una sólida unidad. Nunca exis­ te en sí, desligada del contemplador, pues lo que aparece, sólo existe para este. Pero nunca aparece esto que aparece, sin el producto realmente conformado. Y éste sólo es, a su vez, una obra de arte en tanto que procura al contemplador lo que aparece. Hasta aquí es la relación descriptible y responde a los sim­ ples hechos. Pero por detrás emerge la cuestión de cómo sea posible cosa semejante. Puede parecer comprensible que el ar­ tista conjure para nosotros algo que no es efectivo. Pero la obra conformada no es el artista. Con el artista no nos las habernos para nada en la contemplación. La obra es lo único dado. De ella mana la magia del aparecer. Este justamente es el problema: cómo un producto real, dado sensiblemente como otras cosas materiales, puede hacer “aparecer” un contenido enteramente diverso de él y de una especie de ser heterogénea con la suya. Aquí no cabe apelar a la actividad del artista; pues éste no se repite. Más bien es el contemplador quien pone en movimiento la suya, pero no a ca­ pricho, sino fijamente determinada por la obra visible. Tam­ poco sirve de nada apelar al milagro de la forma artística . Pues justo esta forma contiene ya toda la relación que llama­ mos aparecer. En cuanto artística, es justo aquella conforma­ ción de un producto real que conjura la aparición de esa otra cosa, no efectiva —pero una aparición en plena determinación y concreción. Este problema indica claramente el punto desde el cual se convierte la estética en metafísica de lo bello. Pero en la me­ dida en que en la estratificación expuesta se trata de una re- 2 8 INTRODUCCIÓN lación de unidad entre dos maneras de ser, evidente es que el problema es un problema ontológico. 15. M e t a f ís ic a d e l a h is t o r ia Todo ser espiritual está en flujo. Tiene historia. La historia no es, sin duda, sólo historia del espíritu, pero sí siempre “también” historia del espíritu. Sin el factor del espíritu no se diferencia fundamentalmente del curso de la naturaleza. El espíritu de que se trata aquí, es el espíritu objetivo. La persona individual es soporte de la historia sólo en un sentido muy restringido. Los grandes sucesos sólo mediatamente son suyos. Para los grandes desarrollos tampoco basta la duración de su vida. Lo que de un modo efectivo se mueve, transforma y desarrolla históricamente, son las formas espirituales, auto- creadas, de los pueblos: el derecho, la política, las costumbres, el lenguaje, el saber, etc. Son siempre formas de una comu­ nidad, pero no tienen de suyo la forma de la comunidad. Pues no constan, como ésta, de individuos, sino de una multiplici­ dad de contenidos que son comunes a los individuos. Ahora bien, al proceso de la historia está anexa la vieja cuestión del de dónde y el adonde. No es, en absoluto, una cuestión de mero contenido, sobre todo en la dirección del adonde. No se trata sólo de la meta hacia la que nos desarro­ llemos, sino, y más aún, de si los pueblos en general se mueven en la dirección de una meta que quepa señalar, o, sin una meta semejante, están entregados al “azar” y las cadenas de causas. Esta cuestión es una cuestión eminentemente metafí­ sica. Es conocida como problema de la teleología de la historia. Pero no debe su peso puramente a sí misma, sino a una cues­ tión de sentido que está detrás de ella. Pues si el curso de la historia está entregada al azar de las concatenaciones, en nin­ gún caso estará guiado por un sentido; pero si hay en él direc­ ción hacia una meta, tiene ésta misma que ser una meta que de sentido. En este último caso, es el proceso de la historia, por ser efectivo logro de la meta, un proceso que llena un sentido. Por eso es la cuestión de la manera de determinación en la historia (si está determinado final o causalmente), de la mayor actualidad. Un sentido de la vida busca ante todo el hombre; y sin un sentido de la historia, tampoco puede tener sentido, al parecer, la vida del individuo. Mas nada soporta el hombre tan difícilmente como la falta de sentido de su propia vida. Ni el dolor, ni el fracaso le oprime tan hondamente como la falta 30 INTRODUCCIÓN cación de las potencias y factores que constituyen el ser his­ tórico. En este poner en claro entra la cuestión, antes planteada, de la manera de ser del espíritu objetivo y de su relación con los estratos inferiores del ser que lo sustentan. Pero también entra en él el análisis categorial de los nexos causal y final, sobre los cuales aun hoy no está cerrado el proceso. Y final­ mente entra aún en juego aquí la gran cuestión de si en un proceso real condicionado por todos lados pueden entrar en jue­ go y determinarlo, y en qué medida, puros momentos de sen­ tido y de valor como potencias efectivamente formadoras. No puede suscitar duda alguna la índole ontológica de estas cuestiones; ni tampoco el hecho de que la filosofía de la historia habida hasta aquí las ha decidido por lo regular especulativa­ mente de antemano. Aquí, si en parte alguna, tiene que ha­ cerse el trabajo entero. Pero éste únicamente puede empezar una vez purificadas desde abajo las cuestiones fundamentales y generales. 16. E l m a r c o c e r r a d o d e l o s p r o b l e m a s m e t a f ís ic o s Mientras se entienda por metafísica un dominio de proble­ mas dotado de unidad, tendido junto a otros y susceptible de que se deslinde su contenido, no se puede hacer mucho con las cuestiones metafísicas señaladas. No parecen pertenecer exactamente a ninguna parte, yacen desparramadas por todos los dominios de la investigación, y no presentan una verdadera coherencia, si se prescinde de ciertos puntos de contacto más bien accidentales. Lo común a todas es sólo el estar tendidas en el fondo de los dominios parciales de la filosofía, formando allí una especie de residuo con el que no acaban los métodos especiales de estos dominios. La antigua metafísica los ha dejado, pues, yacer inadverti­ dos, en parte, porque tenía más y más que hacer con sus objetos especiales; en parte, porque no sabia con qué medios ni por qué caminos acercarse a ellos. Pues justo esta antigua metafí­ sica era una disciplina deslindada por su contenido; Dios, el alma, la totalidad del mundo eran sus objetos. Desde la anti­ güedad hasta Kant mantuvo su concepto. Pero esta metafí­ sica fue la que tuvo que ceder a la crítica del conocimiento. En ninguno de los siglos de su florecimiento pisó jamás terreno seguro; nunca pudo probar los supuestos que estaba forzada a hacer; nunca, poner en armonía sus consecuencias con los re- E L MARCO CERRADO DE LOS PROBLEMAS METAFÍSICOS 31 sultados de la investigación en las ramas empíricas del saber. Celebraba sus triunfos en el espacio sin aire de la especulación, siendo el verdadero campo de los grandes edificios sistemáticos, todos los cuales se derrumbaron tan pronto como la crítica tocó no más que ligeramente en sus fundamentos. Ella es la que ha acabado por hacer de dudosa fama el nombre de metafísica, in­ cluso el de filosofía. Ya no es la nuestra. Pero no es que con ella hayan expirado los problemas metafísicos. Muy, antes bien, a la inversa, úni­ camente asi se han hecho visibles los problemas efectivos, por siempre inevitables, de la metafísica. Pero estos problemas ya no yacen en el más allá del mundo, ni tampoco más allá de toda experiencia y dato, sino en la próxima cercanía, tangibles, en mitad de la vida. Penden de todo lo experimentable, acom­ pañan a lo cognoscible en todos los dominios. Pues en todos los dominios está lo cognoscible dentro del marco de lo incog­ noscible. Y porque las conexiones del ser no se detienen en los límites del conocimiento, sino que los traspasan por todas partes, aparecen en el fondo de todos los dominios las cues­ tiones residuales, no resueltas e insolubles, y toda investigación tropieza sin querer en algún punto con ellas, cualquiera que sea la dirección en que marche por obra de su contenido. Tales problemas, que constituyen en este sentido el fondo de los dominios de problemas, que son inevitables e irrecusa­ bles, porque nos los propone una sólida conexión con lo cog­ noscible, pero que tampoco son solubles hasta el fin con los medios de un conocimiento finito y que por esta causa subsis­ ten en medio de todos los progresos del conocimiento, son los verdaderos y legítimos problemas metafísicos. De tal índole son las cuestiones fundamentales de los do­ minios parciales de la filosofía señaladas en lo anterior. No son dificultades construidas por el capricho o la indiscreción; su contenido no es obra del hombre; no se puede alterarlas ni echarlas del mundo. Se puede entenderlas mal, ignorarlas, vivir pasando de largo junto a ellas. Pero no se puede impedir que se hagan presentes una y otra vez. Pues son hechos aque-1 lio de que penden, hechos fundamentales de nuestra vida y del mundo en que transcurre nuestra vida. Pero ellas mismas no son nada más que los eternos enigmas ante los cuales nos pone este mundo tal cual es y nuestra vida en él. Mas alterar el mundo no está en poder del hombre. Su vida en él se altera, ciertamente, pero no según la norma de los problemas que él mismo se plantea; sino, a' la inversa, los problemas que le pro- 32 INTRODUCCIÓN pone su vida en ei mundo se alteran en la medida en que se altera esta misma. Una vez que se ha puesto en claro esta situación, se veri' fica la sentencia de Kant, de los problemas irrecusables y, sin embargo, insolubles, en una extensión que no supieron medir ni él ni su tiempo. Estos problemas han mostrado ser cuestiones fundamentales en todas las direcciones del humano preguntar e investigar. Forman una cadena cerrada de problemas de fon­ do, o, por decirlo asi, un marco de todos los problemas más especiales. Y así no es ningún acaso que, desde el momento en que la filosofía se de cuenta de esta su situación total, su destino ulterior venga a depender de lo que ella sepa hacer con este marco de problemas metafísicos. Ha llegado el momento de darse cuenta de ello. 17. E l e l e m e n t o o n t o l ó c ic o e n l o s p r o b l e m a s m e t a f í s i c o s Si el contenido de los problemas metafísicos fuese algo de todo pumo irracional, no podría menos de ser empresa sin pers­ pectiva de éxito el atacarlos filosóficamente. Pues irracionali­ dad en sentido gnoseológico quiere decir incognoscibilidad. Pero algo de todo punto incognoscible no lo hay en la región de los problemas formulables. Lo prueba la existencia misma de los problemas. En la formulación del problema en cuanto tal hay siempre conocido ya algo de la cosa a que se refiere el pro­ blema. De otra suerte, sería imposible simplemente distinguir un problema de otros. Lo que comprendemos que es irracio­ nal, es, pues, siempre y sólo parcialmente irracional. Esto significa que en ello hay siempre también un lado cog­ noscible. Nos lo garantiza la conexión del ser del mundo efec­ tivo, que lo domina todo y franquea todos los límites del cono­ cimiento. Siempre encontramos ligado lo desconocido a lo conocido, lo incognoscible a lo cognoscible. Si los problemas metafísicos no se dejan, pues, resolver del todo, sí se dejan en todo tiempo tratar con métodos apropiados. Es cosa sólo de encontrar los métodos. Pero este tratarlos quiere decir simple­ mente un avanzar del conocimiento en que se aducen para llegar a una solución nuevos lados o parte del problema, con lo que se estrechan cada vez más los residuos incognoscibles, a la vez que se hacen relativamente asideros. Como de suyo se comprende, el proceder se atiene al lado cognoscible de los objetos. Querer conocer lo incognoscible mis­ mo, sería una pretensión absurda. Pero ¿cuál es el lado cognos- E L ELEMENTO ONTOLÓGICO DE LOS PROBLEMAS METAFÍSICOS 33 cible de los problemas metafísicos que hemos encontrado como fondo de los problemas dentro del círculo entero de los domi­ nios de la investigación filosófica? También a esto se encuentra ya la respuesta en los análisis anteriores. A lo largo de toda la línea se ha mostrado que en estos problemas hay una trama ontológica. Siempre se trató, ante todo, o bien directamente de la manera de ser, o bien del tipo de determinación, de la ley estructural, de la forma catc- gorial. Este lado de los problemas no es, en absoluto, insoluble; es cosa sólo de atacarlo de la manera apropiada. Sin duda puede haber también aquí limites infranqueables del conoci­ miento; pero esto no puede ponerse de manifiesto sino al ir avanzando. En si no son los problemas ontológicos necesaria­ mente irracionales; por lo regular, son incluso de una cierta accesibilidad; más aún, con frecuencia puede ya la mera des­ cripción de lo presente, cuando procede al par con rigor y por todos lados, alcanzar cierta aclaración de la cosa. Pero como se trata de últimos problemas fundamentales, en los que cada pie de terreno ganado puede tener consecuencias del mayor alcance, es aquí de incalculable valor filosófico todo fragmento de explicación conquistada. Aquí cabe dar, por fin, respuesta a la cuestión planteada al principio, de por qué debemos realmente retornar a la onto- logía. Debemos y tenemos que retornar a ella, porque así lo requiere la situación dada de los problemas en la filosofía: la trama ontológica de las cuestiones metafísicas fundamen­ tales en todos los dominios de la investigación, se ha revelado como el lado manejable e investigable de ellas. Puede expre­ sarse esto también así: la cuestión de la manera de ser y la estructura del ser, de la arquitectura modal y ’categorial, es lo menos metafísico de los problemas metafísicos, lo relativa­ mente más racional dentro del conjunto de lo que contiene restos de problemas irracionales. Que es así, únicamente puede mostrarlo, de cierto, el cum­ plimiento de la tarea. Con todo, puede verse, por el conte­ nido provisional de los dominios de problemas recorridos, que de hecho se abre aquí un camino accesible. Hasta el mero poner de manifiesto la trama ontológica de tales problemas tiene ya, en efecto, una cierta fuerza de convicción. Se rastrean las superficies de ataque del posible proceder, aun allí donde todavía no se apresa su contenido. Pero lo que se puede decir de antemano es que no nece­ sita extraviarnos en este punto el destino de la antigua ontolo- 34 INTRODUCCIÓN gía. Cierto, se ha derrumbado la metafísica que se levantaba sobre ella. Pero esta metafísica tenía aún otros supuestos; en éstos, y no en la ontología, radicaba su debilidad. Y, lo que es más importante, aquella ontología misma era demasiado uni- lateral; aun no conocía el amplio círculo de problemas que hubieran podido darle una base más ancha, ni tampoco la mul- tiformidad de los accesos y métodos que hoy podemos tomar a una experiencia filosófica más madura. Más bien habría que concluir a la inversa: si, a pesar de todo, fué durante tantos siglos fundamento de la filosofía, la razón de esto ha de ser que le conviene por derecho propio la posición de disciplina fundamental —mucho más que a la crítica del conocimiento que la reemplazó históricamente—, e incluso sigue convinién­ dole allí donde fracasa ante su tarea. Ésta no existe exclusi­ vamente en razón de su éxito, y no hay fracaso que la anule. 18. L a id e a d e u n a n u e v a “ p h i l o s o p h ia p r im a ” Una dificultad hay, aún, en la circunstancia de que el circu­ lo de los problemas metafísicos sea un círculo tan estirado, repartido por tan heterogéneos dominios de objetos. Los distin­ tos grupos de problemas que entran en el, parecen estar sólo accidentalmente yuxtapuestos, sin formar una unidad tangible. Y como la trama ontológica pende de ellos, también ella pa­ rece no tener de suyo mucha coherencia. ¿Cómo, pues, puede esperarse sacar de aquí la unidad de una philosophia prima? Y de esta no puede menos de tratarse. A este respecto hay que considerar, antes de toda investi­ gación ulterior, los siguientes puntos de vista. Son el resultado, en parte, de las reflexiones anteriores; en parte, de una bien conocida experiencia histórica; y son fundamentales para la idea de la nueva ontología. 1. Una unidad de contenido —unidad de acuerdo con un esquema o un principio— que pueda indicarse por anticipado, no puede, ciertamente, esperarse aquí. Semejante unidad sólo podría ser la prematuramente construida de un sistema. Pero los “sistemas” construidos se han acabado en filosofía. La his­ toria enseña su caducidad. Lo que se ha acreditado de con­ quista duradera no es, en ningún tiempo ni en ningún pensador, la forma acuñada del sistema (el “ismo” ); siempre han sido más bien descubrimientos de índole más especial, hechos inde­ pendientemente de los supuestos, fórmulas y construcciones especulativas —descubrimientos que en la mayoría de los casos LA IDEA DE UNA NUEVA “ PHILOSOPHIA PRIMA* 35 resultaban inconsecuencias dentro del sistema, porque no en­ cajaban en él, y con frecuencia lo hacian saltar ya entre las manos del arquitecto. Este estado de cosas en el seno de la filosofía es hoy un estado bien conocido,1 y no ha menester de fundamcntación. Pero, como de suyo se comprende, a esto se enfrenta duraderamente la necesidad metafísico-popular de imágenes sinópticas del mundo; y por eso es necesario tener siempre de nuevo a la vista la falta de valor científico de los sistemas. 2. Para la nueva ontología Significa esto, que no es, en ab­ soluto, cuestión para ella de una unidad que pueda indicarse por adelantado. Aun cuando se ofreciera una unidad semejante, habría que verla con desconfianza, habría que dejarla al menos provisionalmente a un lado, para no influir constructivamente en el trabajar en serio sobre los problemas. Efectivamente en cuestión entra sólo un tipo de unidad que es de suyo el resul­ tado de profundizar en los problemas presentes. Si no es de tal tipo el resultado, tiene la investigación que acoger éste con la incertidumbre que es parte esencial de la situación dada de los problemas y que perseverar en ella. 3. La perspectiva de encontrar una unidad semejante no es, sin embargo, absolutamente tan pequeña. Sólo se necesita re­ flexionar de la siguiente manera. Los problemas metafísicos empiezan, sin duda, por presentar una amplia divergencia; y es ciertamente concebible que la divergencia conduzca aún más lejos, al seguir penetrando el conocimiento en el contenido de ellos. Pero no es posible que se ensanche m infinitum. En al­ gún punto tienen que converger de nuevo los problemas mis­ mos, aunque sea mucho más allá de lo previsible sobre la base de la situación actual. Pues son problemas de uno y el mismo mundo, y lo único que los hace parecer separados es la división de la ciencia humana en ramas del saber relativamente aisladas. La conexión del mundo consigo mismo no es dudosa. Tan sólo es desconocida en forma especial; y no se debe construir la conexión precipitadamente: hay que ir arrancándole la estruc­ tura dada en fenómenos parciales. La unidad de contenido no dada, es cierta, sin embargo, como unidad que ahí está. En este sentido cabe muy bien considerarla como dada concomitante- mente. Esto, justamente, es misión de la ontología: ir arran­ cando al mundo el secreto de esta unidad. Y esto no puede I Yo he tratado de señalarlo a su tiempo, en forma programática, con el ejemplo de la filosofía kantiana: “Dicsseits von Idcalismus und Realis- mus", Kanmwdícn. XXIX, 1924. 36 INTRODUCCIÓN lograrse imponiendo por la fuerza al mundo un esquema pos­ tulado de unidad —la unidad artificialmente inventada nunca se ajustaría a él—, sino sólo “buscando” la unidad natural exis­ tente en él. Ésta se alcanzará tanto más pronto, cuanto más se abandonen todas las anticipaciones de alto vuelo, y se obe­ dezca sin prejuicios a la multiplicidad dada, siguiendo sin des­ vío las líneas divergentes de problemas a dondequiera que conduzcan. Pues es claro que allí donde hay una unidad con­ tenida en la cosa, se la encontrará tanto más fácilmente, cuanto menos se obstaculice el buscaba con ideas artificialmente in­ troducidas acerca de ella. Es un contrasentido querer seguir a los problemas y simultáneamente prescribirles a donde deben ir a parar. 4. Tocante al contenido propiamente ontológico de los pro­ blemas metafísicos están las cosas, sin embargo, de otra manera; están más favorables. Aquí se presenta desde luego una mayor convergencia. Este contenido ontológico no es, justo, idéntico con el carácter mctafisico de los problemas. Concierne sólo a las maneras de ser, las relaciones y las formas del ser. Pero éstas no sólo son mucho más accesibles que los residuos irra­ cionales de los problemas, sino también mucho más dotadas de unidad y homogéneas. Ya a vista de pájaro presentan una clara coherencia de contenido. Y ellas precisamente son las que nos ofrecen las superficies de ataque para un tratamiento po­ sible en todo el circulo de problemas de los fondos metafísicos. Esto responde a la posición histórica de la ontología en los tiempos de su florecimiento: siempre fue ella la discutible base de la metafísica. Lo fué aun allí donde no se sabía de ella como una región propia de problemas; y siguió siéndolo incluso allí donde el trabajo crítico combatía la metafísica. La crítica, do­ quiera ha aparecido, nunca se ha dirigido sino contra la cons­ trucción y los sistemas especulativos, no contra los fundamen­ tos ontológicos generales. Estos siempre los ha utilizado, más bien, por su parte, suponiéndolos tácitamente, o incluso aco­ giéndolos conscientemente en sus categorías. Una verdadera crítica del pensamiento ontológico nunca la ha habido. 5. La unidad de que aquí se trata no necesita ser la unidad de un punto. No necesita tener la forma de un “primer prin­ cipio”, de un último fundamento, ni menos de un absoluto. Es una difundida, pero falsa necesidad metafísica de unidad, la que se aferra a semejantes ideas. La unidad del ser del mundo puede tener también otras formas, por ejemplo, la de una co­ nexión, de un orden, de un conjunto de leyes o de una depen- “ PHILOSOPHIA PRIMA” Y “ PHILOSOPHIA ULTIMA” 37 dencia múltiple en sí, la de una escala gradual o una serie de capas. Cualquiera de estas formas de unidad satisfaría plena­ mente a la idea de la convergencia de los problemas. "V lo que conseguimos captar del mundo en la vida y en la ciencia, habla claramente en favor de que es una de estas formas la exacta. 6. La idea de la nueva philosophia prima tiene su unidad metódica en su preguntar, en todos los dominios, por lo que es principal y fundamental según el orden del ser. Esta ma­ nera de preguntar, así como la forma de buscar que resulta de ella, recoge de antemano en una unidad su objeto —en medio de toda la dispersión por los dominios parciales y a pe­ sar de ella. La unidad de su objeto así entendida es el “ente en cuanto tal". La especificación de las formas de éste y de sus maneras de manifestarse, es la multiplicidad de los principios o categorías del ser. En su desarrollo pasa, por ende, la onto- logia, en línea recta y sin raya fronteriza, a ser teoría de las categorías. 19. “P h il o s o p h ia p r im a ” y “ p h il o s o p h ia u l t im a ” Suponiendo, pues, que pudiera esbozarse y llevarse a cabo por el camino de la derivación esta idea de una "filosofía pri­ mera” a priori, partiendo de un principio o de unos pocos prin­ cipios de los que se estuviera cierto antes de toda investigación, podría dársele también en 13 exposición la forma de un sistema, sin necesidad de temer que con ello se deslizasen subrepticia­ mente supuestos o se hiciese violencia a los problemas. Que esto no es posible, resulta claro ya de los puntos de vista acabados de aducir. No cabe buscar principios partiendo ya de principios. Hav que empezar por ir a su encuentro. Y esto sólo puede hacerse partiendo de lo dado secundario y dependiente —de aquello, pues, que está “bajo” los principios y los contiene, pero que en manera alguna los ostenta a la vista de la vida co­ tidiana, ni de la ciencia entregada a problemas parciales. Es aquí en toda la línea exactamente como con la unidad del mundo. Los principios que se buscan, se encuentran sin duda en el ente, y no se necesita cuidarse de no fallarlos, con tal sólo de atenerse efectivamente a los fenómenos dados. Pero no por esta causa están sin más dados ellos mismos concomi- tantemente con los fenómenos; están no menos encubiertos por estos últimos, escondidos tras de ellos, y es menester un pro­ ceder especial para arrancársclos. Aquí radica la íntima razón de que no pudiera mantenerse 38 INTRODUCCIÓN la antigua ontología. Su error estaba en proceder deductivamen­ te, en la pretensión de esbozar la armazón del ser del mundo partiendo de unos pocos principios evidentes por adelantado. Característico de esto es, desde antiguo, el partir de ciertas “evi­ dencias”, por ejemplo, de las leyes lógicas consideradas desde luego como leyes del ser. Así procedió ya Aristóteles en el libro T de Ja Metafísica, con la introducción del principio de con­ tradicción y del tercio excluso; sus conceptos de potencia y acto están forjados sobre esta base. Así procedió también Cris­ tian Wolf, intentando derivar del principio de contradicción el principio de razón suficiente. De esta derivación dependen todas las demás incoherencias de su obra maestra. Son inco­ herencias que oscurecen también sus conquistas efectivas y han cargado el nombre de la ontología hasta nuestros días con el odium de lo especulativamente mctafísico. Si se saca la consecuencia de esta situación metódica, el resultado es, en primer termino, la evidencia de que una re­ novada philosophia prima ya no puede presentarse como “pri­ mer” miembro de un sistema, anterior a toda ulterior investi­ gación. Su contenido no f>uede ser lo primero en el orden del conocimiento, y no lo puede justo porque es lo primero en el orden del ser. La ratio cognoscendi, u orden natural en el progreso del conocimiento, no coincide con la vatio essendi, o relación de dependencia entre los entes. Corre, en conjunto, en dirección diametralmcnte opuesta. Lo “anterior para nos­ otros” es lo “posterior en sí”. El conocimiento avanza de lo secundario a lo primario. Pues el ejército de los datos, de los hechos tangibles, de los fenómenos ostensibles, se despliega jus­ to en el plano de lo ónticamente secundario. Es esta una antigua sabiduría. Aristóteles fué el primero en exponerla. Pero ni él ni los continuadores que siguieron sus huellas sacaron de ella las últimas consecuencias para la onto- logía misma. Mas hay que sacarlas de una buena vez con todo rigor. Y esto significa que la ontología, justo en la medida en que en cuanto a la cosa tiene que ser philosophia prima, en cuan­ to a la ejecución y manera de trabajar sólo puede ser philóso- phia ultima. Esto es lo segundo que hay que aprender de lo expuesto: la ontología sólo puede renovarse dando en ella por supuesto todo el trabajo de investigación de los otros dominios del sa­ ber. Tiene que partir, como de un fondo total de datos, de los resultados de este trabajo en el momento, tomándolos por base, para plantear la cuestión de los fundamentos ónticos que son EXPOSICIÓN, DIVISIÓN Y LIMITACIÓN 39 comunes a todos ellos. Seria un error creer que con ello re- nunciaría a su posición natural de filosofía fundamental. Pues entra en la esencia de los fundamentos el que sólo pueden ha­ cerse visibles mirando hacia atrás desde lo que descansa sobre ellos. Más bien hay, pues, que transformar el concepto mismo de filosofía fundamental. Ésta no puede ser el primer cono­ cimiento filosófico, sino que sólo puede ser el último, y no lo puede justo porque es conocimiento de lo primero en sí. El curso de ideas de esta introducción es el fiel reflejo de la situación descrita. Ha recorrido el camino que consistió en señalar los problemas ontológicos marchando a través de los do­ minios especiales de la investigación filosófica, y únicamente sobre la base de lo así encontrado, ha llegado a hacer un bos­ quejo de la tarca que incumbe como propia a la nueva onto­ logía. El camino que hay que emprender ahora se atendrá rigurosamente a lo señalado y tratará de beneficiarlo progre­ sivamente. 2 0 . E x p o s ic ió n , d iv is ió n y l im it a c ió n Pero como el orden de las cosas y el del conocimiento no coinciden, tampoco pueden coincidir el del conocimiento y el de la exposición de lo conocido. El camino de la investiga­ ción misma es prolijo, sobre todo en sus comienzos, donde em­ pieza en la plena multiplicidad de lo dado, para elevarse desde allí a grupos más unificados de problemas. Susceptible de una exposición sinóptica no se vuelve hasta estadios más avanzados. Una exposición debe tender a la claridad sinóptica, la bre­ vedad y la unidad. Pero no necesita evitarle al lector todo tra­ bajo mental propio, haciéndole volver paso a paso por todo el camino antes recorrido de ella misma partiendo de todos lc« fenómenos especiales. Frente a esta prolijidad inevitable en sí, ha de imponerse una cierta limitación, confiando, por lo de­ más, en que el lector retenga duraderamente a la vista lo que al comienzo se le dijo en principio sobre el camino. Prácticamente significa esto que la exposición da por su­ puestos los conocimientos especiales obtenidos en los fenómenos también especiales, y que toma su punto de partida allí donde estos se han fundido ya en cierto frente dotado de unidad. La referencia a lo especial de que procede, sólo puede desparra­ marse incidentalmente, por decirlo asi, como un recuerdo de lo sentado en principio. Pero con esto surge la apariencia de un procedimiento deductivo-apriorístico. Pues de esta manera cm- 40 INTRODUCCIÓN pieza la exposición con las consideraciones más generales para avanzar hacia las más especiales. Esta apariencia no es totalmente evitable; ni siquiera puc- den anularla del todo las más expresas referencias a grupos de fenómenos de índole especial. Tanto más necesario es perma­ necer consciente de que se trata de una mera apariencia y de las razones de que no quepa evitarla. Pues si es necesario pagar el precio de ella, no debiera engañar a nadie que abarque con la mirada la descrita situación de los problemas. Tampoco es que la exposición siga simplemente la ratio essendi, velando del todo la ratio cognoscendi. Esta se transparentará suficiente­ mente por todas panes; tan sólo no puede determinar direc­ tamente el orden de los temas. Habría, por lo demás, que anteponer la teoría especial de las categorías a la ontología. Pero con ello no podrían menos de permanecer oscuros los fundamentos. Éstos son, sin duda, lo último en la pura secuencia del conocimiento; pero la rela­ ción no es tal que para tratarlos pueda aguardarse sencilla­ mente a que estén resueltos los problemas más especiales; a esto se opone el ser demasiado grande la trama metafísica, (es decir, no soluble del todo) de estos problemas. Cada pie de conoci­ miento conquistado sobre lo más general y fundamental arroja en seguida luz sobre lo especial, y también a la inversa. La in­ vestigación efectiva no puede, pues, seguir aquí, en absoluto, un camino simple, rectilíneo. Tiene que avanzar a la vez por muchos caminos y aprovecharse de los complementos que se ofrecen en diversos lugares del frente total de los problemas. Sólo así es posible fundir en una cierta unidad las cuestio­ nes onrológicas fundamentales y generales. Tal unidad no es una unidad sin vacíos, no tiene, en absoluto, la forma de un sistema. Pero, confiando en ella, cabe empezar con lo funda­ mental, sin correr el peligro de que de la ramificada conexión de lo dado surja la apariencia de la falta de vínculos. Tiene, pues, la exposición cierta libertad frente al camino del conocimiento, no de otra forma que la tiene éste frente al orden del ser. De semejante libertad se ha hecho uso en lo que sigue, aunque sólo dentro de los límites de lo didácticamente requerido. Así es como hay que entender la división que sir­ ve de base; en ella se han reducido cuatro temas relativamente independientes a una unidad en que todo se condiciona y sus­ tenta mutuamente. Cada parte es aquí, a su manera, la fun­ damental. Tan sólo vuelve cada una a presentar los fundamen­ tos bajo otro punto de vista y partiendo de otros accesos. RELACIÓN’ DE LA NUEVA ONTOLOGÍA CON LA ANTIGUA 41 Juntas no forman aún, en absoluto, la ontología, sino sólo el esclarecimiento de las cuestiones previas a ella, 'únicamente despachadas éstas, puede empezar la construcción. Ésta ten­ drá que iniciarse con una investigación sobre la realidad y la efectividad, para pasar de ella a los estratos y las leyes carego- riales del mundo real. La primera tiene que habérselas con el núcleo más íntimo de la ontología, la teoría de la modalidad. En ésta tienen que recaer las decisiones relativas a la posibilidad esencial y la posibilidad real, la necesidad esencial y la nece­ sidad real; mediatamente, pues, también a la idealidad y reali­ dad en general, así como al orden de la determinación impe­ rante dentro de las esferas del ser. La segunda investigación tiene que habérselas ya, en cambio, con la especificación del ente según la estructura de su contenido, y forma por tanto la transición a la teoría de las categorías. Pero también entre estas partes principales impera la mis­ ma relación. No sólo apoyan y sustentan cada una a la otra, sino también ambas a la investigación de las previas cuestiones ontológ:cas expuesta a continuación, no de otra forma que ellas están a su ver apoyadas y sustentadas por ésta. La relación de condicionamiento es aquí mutua de un cabo a otro. Y a esto responde el que estas “partes” no puedan independizarse, ni enjuiciarse sino en conjunto. 2 1 . R e l a c ió n d e l a n u e v a o n t o l o g ía c o n l a a n t ig u a Mirando por adelantado a este conjunto —del que lo pre­ sente sólo forma el comienzo—, hay que decir que en él no se han tomado precisamente por hilo conductor los temas tradi­ cionales de la antigua ontología. Es demasiado fuerte, para ello, la referencia a los problemas actuales y la ciencia actual. No obstante, se hacen valer algunos de los antiguos temas, in­ sertos en un ensamblaje de cuestiones que son aparentemente heterogéneas con ellos. Más aún, hasta algo de su sucesión, que en realidad nunca fue fija, retorna sin haberlo buscado. En esto se refleja el hecho de que en ellos se trata de un con­ junto de problemas que está arraigado inmutablemente en los fenómenos fundamentales, independientemente de las mudan­ zas en la manera de plantear y atacar los problemas. Su eterno retorno confirma la ley de los problemas metafísicos: emergen siempre de nuevo mientras no están dominados, lo mismo si el hombre los reconoce en su siempre nueva vestimenta o no; pero dominar nunca se dejan en ellos sino cuestiones parciales. 42 INTRODUCCIÓN Donde más claramente es visible esto, es justo en las dos primeras partes de las “cuestiones previas” aquí tratadas. Es­ tas cuestiones abrazan los antiguos temas de notione entis y de esseruia et existencia; dentro de ciertos límites está ya tam­ bién incluida en ellas la investigación de singulari ec univer- sali. El segundo de estos temas domina, además, la cuarta parte. La cuestión de la manera de darse es, en cambio, de origen moderno y no coincide con ninguno de los antiguos pro­ blemas. Esto mismo es válido para el análisis modal que aun no apa­ rece aquí. A él corresponden los temas de la antigua ontolegía de possibili et impossibili, de necessario et contingente, de deter­ minólo et indeterminato, así como el tema wolfiano de principio rationis sufficieruis. Unicamente el complejo de cuestiones de la estructura categorial se aleja más de esta línea. Cierto que en él cabe aún distinguir temas como de principiis, de ordine rerum, de dependencia, de sbnplici et composito; pero aquí sólo constituyen escasos fragmentos dél todo, ajustándose también sólo parcialmente a los objetos tratados. Por todo ello puede verse cómo los problemas de la nueva ontología coinciden con los de la antigua parcialmente, pero parcialmente los rebasan. La coincidencia es máxima en los co­ mienzos, pero decrece visiblemente y desaparece casi del todo con la creciente especificación del contenido. Mas con la ma­ nera de tratar y resolver los problemas sucede muy otra cosa. Sigue en medida mucho mayor caminos nuevos, e incluso allí donde desemboca en algo muy antiguo y bien conocido, pre­ sentan los contextos y los argumentos una faz totalmente dis­ tinta. Pero esto significa —dado que las tesis aisladas son una abstracción y cada una se alza y sucumbe con sus argumentos— que en verdad también se ha vuelto distinto el contenido de tesis que aparentemente suenan igual. S e c c ió n I EL CONCEPTO DE ENTE Y SU APORlA C a p ít u l o 1 LA CUESTIÓN ONTOLÓGICA FUNDAMENTAL a) P u n to d e p a r t id a m á s a c á d e l id e a l is m o y e l r e a l is m o La ontología empieza en una cierta posición, más acá de los problemas metafísicos así como de la oposición entre los puntos de vista y los sistemas filosóficos. No es de antemano impor­ tante para el planteamiento de su propia cuestión saber sí hay un “principio del mundo”, si este principio tiene o no la forma de una inteligencia, si la fábrica del mundo tiene sentido o el proceso del mundo se dirige hacia una meta. Esto no hace cambiar gran cosa el carácter del ente en cuanto,tal. Unica­ mente con la diferenciación ulterior de los problemas hacen sentir su peso estas distinciones. Y entonces sin duda que de la manera de tratar la cuestión del ser resultan consecuencias que son decisivas para la metafísica. Pero esta relación qo se deja invertir. Ni antes de entrar en el problema del ser pode­ mos saber sobre el mundo y su principio nada que rebase la experiencia, ni pueden decidir del problema del ser hipótesis acerca de estos objetos. Justo el problema del ser es por su esencia un problema que tiene sus raíces en el más acá, en el primer plano. Parte de fenómenos, no de hipótesis. Cabría pensar que esta posición de más acá encontraría ne­ cesariamente sus límites en la oposición metafísica del idealis­ mos y el realismo, al menos en la medida en que esta oposición es una oposición puramente teorética. Pues es una oposición concerniente a la relación del ente con el sujeto; patentemente es el ser una cosa si sólo existe “para” el sujeto, otra cosa si existe independientemente de éste. Pero además resultaría el ser modificado también según que se tratase del sujeto empírico o de un sujeto superior a éste. Mas no es del todo asi. Sin duda que la distinción ante­ rior afecta muy esencialmente a la ontología, pero no de tal manera que esta hubiese de suyo de tomar posición aquí. Lo 45 46 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL [sE C . 1 que pasa es más bien que la ontología hace posible, al avanzar y sólo paulatinamente, tomar posición también en esta cuestión. Los fenómenos del ser, tomados puramente en cuanto tales, no requieren, en cambio, absolutamente ninguna decisión previa en este punto. Se comportan tan indiferentemente con el idea­ lismo y el realismo como con el teísmo y el panteísmo. La me­ jor prueba de esto es el hecho de que las teorías idealistas se las han en todo tiempo y en todas circunstancias con los mismos fenómenos del ser que las realistas. Su afán es, en la misma medida que el del realismo, comprender la esencia del llama­ do mundo real —juntamente con el modo de la realidad pro­ pio de éste. Y cuando explican cómo este mundo es un “mero fenómeno”, o incluso una apariencia vacía y un engaño, ello es, justamente y a pesar de todo, una interpretación de los fenóme­ nos, una explicación; es una teoría que la emprende con el problema del ser, pero en ningún sentido una eliminación de este problema. Tocante al punto de partida de la ontología, no se trata de si tiene razón el idealismo con su interpretación. Aquí sólo una cosa es de importancia: empezar por aprehender satisfactoria­ mente el fenómeno que él interpreta y perfilarlo sin mirar a ninguna interpretación ulterior. Es un error pensar que con esto ya se pisa el terreno del realismo y se prejuzga de toda in­ terpretación ulterior. Sólo lo parece así porque el fenómeno es un fenómeno del ser y se está habituado a entender el ser como ser en sí. En contra hay que afirmar que en principio existe muy bien la posibilidad de comprender todo ser ostensible —y jus­ tamente también el de un “ente en cuanto tal”— como referido a un sujeto. Entonces sólo queda abierta la cuestión de si se trata de una genuina comprensión o de una comprensión erró­ nea. Sobre este punto se llegará también a una decisión más adelante, al discutir la manera de darse el ser. Pero en el pun­ to de partida de la investigación no es posible tomar una deci­ sión previa. b) E l SER Y EL EN TE. SENTIDO FORMAL DE LA CUESTIÓN FUNDAMENTAL No es lícito prometerse demasiado de los comienzos de una ontología. Tienen que moverse en el plano de lo más general; no pueden evitar una cierta abstracción. Pues todo lo concreto que pudiera introducirse sería ya especificación. Se trata de CA P. 1 ] EL SER Y E L E N T E 47 apresar el concepto rigurosamente general de “ente”, si no en su contenido, al menos en su forma; y se trata, además, de fijar qué se haya de entender por el “ser” de este ente. Pues no es la misma C06a. El ser y el ente se distinguen exactamente como la verdad y lo verdadero, la efectividad y lo efectivo, la realidad y lo real. Hay muchas cosas que son ver­ daderas, pero el “ser verdadero” mismo de estas cosas es uno y el mismo; el hablar de “verdades” en plural es filosóficamen­ te torcido y debiera evitarse. Tan torcido es hablar de efecti­ vidades, realidades, etc. Cosas reales hay muchas; su realidad es una, un idéntico modo de ser. Así es también con el ente y el ser. Es menester perder el hábito de confundir el uno con el otro. Tal es la primera con­ dición de todo ahondamiento ulterior. El ser del ente es uno, por múltiple que sea este último. Pero todas las ulteriores dife­ renciaciones del ser son tan sólo especificaciones de la manera de ser. De ésta se habrá de tratar más adelante. Pero ante todo hay que dilucidar lo común. Los antiguos no aprehendieron claramente, en modo alguno, la distinción entre Sv y etvcu, aun cuando el lenguaje se la po­ nía en la mano; mucho menos la desarrollaron, pues, en sus investigaciones. Esto es válido ya de Parménides, pero no es me­ nos válido de Platón y Aristóteles. La Edad Media, que siguió las huellas de éstos, no lo hizo mejor. Dió su preferencia a la cuestión del ens sobre la del esse, pero sin distinguir ambas justamente. De aquí procede la confusión de los conceptos on­ cológicos que se ha hecho usual y que aun hoy hace difícil plantear sin ambigüedad una cuestión. No se necesita, sin embargo, tratar de disculpar, ni mucho menos, esta confusión. En la práctica es naturalmente impo­ sible tratar dcJ ser sin investigar el ente. Lo que aquí sería de requerir tampoco es, para nada, un separar el uno del otro. Cabe entender tranquilamente la fundamental cuestión del ente como cuestión del ser, pues éste es patentemente lo idéntico en la multiplicidad del ente. Sólo se necesita tener a la vista la distinción. Y esto significa que no hay que preguntar, diga­ mos, por un “ente” único situado por detrás de la multiplicidad de todos los entes —esto significaría por anticipado la busca de una sustancia, de un absoluto, o de cualquier otro principio de unidad, y este mismo necesitaría tener a su vez un ser—, sino que hay que preguntar por lo que en los entes se encierra de general entendido en simple sentido óntico. Mas esto es el ser. Entendida formalmente, no es, pues, la cuestión fundamen- 48 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL [SE C . I tal de la ontología la del ente, sino la del ser de éste. Pero no debe admirar a nadie que justamente por ello haya de comen­ zar tal cuestión por el ente. Pues el comienzo y la dirección de una cuestión no son una misma cosa. c) L a f o r m u l a c ió n a r is t o t é l ic a d e l a c u e s t ió n Aristóteles tuvo, por ende, perfecta razón en entender la ¿tocón] cpiÁooocpía como ciencia de lo 5 v f\ ov. Si se traduce esto literalmente, no se dirige aquí la cuestión hacia el “ser”, sino hacia el “ente”, es decir, hacia el “ente en cuanto ente”, o, como decimos habitualmente, hacia el “ente en cuanto tal”. Esta fórmula clásica reproduce exactamente la situación del punto de partida. Pregunta, sin duda, por el “ente” y no por el “ser”; pero como sólo mienta el ente en tanto es ente, o sea, sólo en su nota más general, mienta mediatamente —a través del ente—, a pesar de todo, el “ser”. Pues, por encima de todo contenido especial, es éste lo único común a todos los entes. Lícito es, por ende, apropiarse sin más esta fórmula. Es sin duda muy formal, pero a su manera insuperable. No es, en modo alguno, una cosa comprensible de suyo. Defiende, antes bien, por adelantado de ciertos exclusivismos y desviaciones en el planteamiento del problema. En el pensa­ miento antiguo hacía frente a lo ov, por una parte lo tpcuvóuEvov, por otra parte lo yiyvóusvov. El “ente en cuanto ente” resulta así distinguido mediante esta fórmula tanto del ente como lo meramente aparente cuanto del ente como lo devinientc; con lo que se queda defendido al par de las interpretaciones se­ gún las cuales podría consistir el “ser” mismo en el aparecer o en el proceso del devenir. Pero en realidad va esta defensa aún más lejos. Pues cabe emplearla igualmente bien contra ciertas interpretaciones mo­ dernas: el ente en cuanto ente no es, patentemente, ente en cuanto puesto, mentado, representado; no es ente en cuanto referido a un sujeto, en cuanto objeto. Pero del “ser” mismo significa esto que no consiste en el ser puesto, el ser mentado o el ser representado; ni, igualmente, en una relación al suje­ to, no agotándose, pues, en el ser objeto. Si se entienden estas últimas afirmaciones como situadas rigurosamente más acá del idealismo y el realismo, significan que el “ser” mismo no es, por su esencia, un ser condicionado por un sujeto, aunque en efecto debiera revelarse más tarde como tal sobre la base de otras consideraciones. CA P. 2 ] EXTRAVÍO DE LA CUESTIÓN DEL SER 49 Cristian W olf recogió la fórmula aristotélica con fidelidad literal. Define la philosophia prima como scientia erxtis in genere seu quatcnus ens esc. El ulterior desarrollo revela, sin duda, que Wolf no toma el ern rigurosamente en el sentido del “ente”; la significación se acerca, a la manera escolástica, a lo que lla­ maríamos “objeto”.*1 Con esto quedaría abandonado el sentido rigurosamente ontológico de la fórmula. El tema está entonces, por una parte, tomado con demasiada amplitud para una teo­ ría del ser, pues los “objetos” pueden ser también puramente inventados, representados, intencionales, es decir, sin carácter propiamente de ser; y, por otra parte, está tomado a la vez con demasiada estrechez, pues patentemente puede haber en el mundo muchos entes que no son objetos —ni de la represen­ tación, ni del pensamiento, ni del conocimiento. También frente a Wolf será, por ende, necesario mantener el riguroso sentido antiguo de la fórmula aristotélica. En su Metafísica, restringió sin duda Aristóteles demasiado pronto el problema del ser a cuestiones parciales, especiales, haciéndolo jugar sobre determinadas categorías —sustancia, forma, mate­ ria, potencia, acto. Pero antes de toda esta especificación, que se introduce en la manera de tratar el problema —por no decir nada de la solución—, formuló el problema mismo de un modo que es ejemplar y aun hoy de no agotada fertilidad. C apítulo 2 U N INTENTO ACTUAL. ERROR EN EL PU NTO DE PARTIDA a) E x t r a v ío d e l a c u e s t ió n m o d if ic a d a d e l s e r Martín Heideggcr ha impugnado lo anterior. En lugar de la cuestión del “ente en cuanto ente” pone la cuestión del “sen­ tido del ser”. Una ontología es ciega mientras no aclara esta cuestión; la vieja ontología tiene por esta causa que sucumbir a la destrucción; tiene que ganarse un nuevo punto de partida. Debe ganarse en el “ser ahí”, que por su parte se restringe in- 1 Sobre esto ha llamado la atención H. Pichlcr (Über Chr. Wolfs Onro- logic, Leipzig, 1910). No me atrevo a decidir si esta aproximación de Wolf a la teoría del objeto de Memong es del todo regura, pero sin duda que se encuentran en W olf expresiones que apuntan en esta dirección. 50 DEL EN TE EN CUANTO E N T E EN GENERAL [SE C . I mediatamente al “ser ahí” del hombre. Éste tiene sobre otros entes la preeminencia de ser el que se comprende en su ser. Todo comprender el ser tiene sus raíces en él, y la ontología debe basarse en el análisis existendario de este “ser ahí”. La consecuencia de este punto de partida es comprender por adelantado todo ente como relativo al hombre. Es el suyo en cada caso. Todas las determinadones ulteriores son el re­ sultado de esta rclativización al yo del hombre: el mundo en que yo soy es el “en cada caso mío”, pudiendo muy bien, pues, ser otro para cada uno; igualmente es la verdad la “en cada caso mía”.1 Con esto queda anulada al par la cuestión del ente en cuan­ to ente. Lo mentado es ya sólo el ente tal como existe para mí, como me está dado, como es comprendido por mí. En toda la línea se ha decidido ya previamente sobre la cuestión ontoló- gica fundamental, y ello con la mera formuladón de la cues­ tión. Aun cuando, pues, se quisiera asentir a los resultados por razones metafísicas, no serían éstos los resultados de un análisis del ser, sino resultados introducidos de antemano por una tor­ cida formulación de la cuestión, para ir sacando posteriormente de ella uno tras otro. Lo anterior no se mitiga por el hecho de que aquí no se tome por base la relación de conocimiento, sino una relación del hombre con el mundo entendido como una relación de vida y del “ser ahí” tomada con gran plenitud. La relatividad del ente al hombre es y será justo la misma como quiera que se interprete más concretamente su manera de darse. El ver­ dadero error desde el punto de partida estaría en acercar dema­ siado entre sí el ser y el comprender el ser, hasta confundir prácticamente el ser y la manera de darse el ser. Así es como todas las demás determinaciones que resultan de este análisis "existendario” son en lo esencial aspectos de la manera de darse, y como el análisis entero se presenta como un análisis de esta manera de darse. No habría, sin duda, nada que objetar en contra, si se distinguiese a cada paso lo dado en cuanto tal de la manera de darse, recuperándose así, por lo menos última­ mente, la cuestión del ser. Pero esto es justo lo que falta. Los modos de darse se toman por modalidades del ser. Como critica de esta posición habrá que decir aún muchas 1 Cf. sobre lo anterior Martin Hcideggcr, Scin und Zeit. Halle, 1927; en especial la introducción asi como el comienzo de la primera parte. (Hay trad. csp., £1 Ser y d Tiempo, Fondo de C ultura Económica, Mcxko, 1951.1 CA P. 2 ] LA CUESTIÓN DEL SER 51 cosas en lo que sigue. Cabría ahorrarse el entrar en ellas, si se tratase de la cuestión general del ser. Esta se encuentra sosla­ yada radicalmente en tal posición; no es, pues, discutible, en absoluto, sobre su propio terreno. Pero no se trata sólo de lo más general teoréticamente. El análisis existendario heidegge- riano despliega, antes bien, una determinada concepdón del ser espiritual. Y esta concepdón desemboca en privar radicalmen­ te de toda fuerza y todo derecho a todo lo espiritual supra- individual, a todo espíritu objetivo —aunque sólo fuese por lo parcial de la descripdón de los fenómenos; tan sólo al indivi­ duo y su decisión privada se hace justicia; todo lo común, tras- misible, tradicional, resulta eliminado como impropio e in­ auténtico. Esta concepción no sólo renunda a lo más valioso a que dió evidenda la filosofía alemana en la época de su florecimiento (de Kant a Hcgel). Hace, antes bien, literalmente inasequible la más alta capa del ser, la del espíritu histórico; y como las especificadones del ente en el mundo no están ahí aisladas, sino en múltiples relaciones, y sólo partiendo de éstas pueden comprenderse, el desconodmiento de una capa del ser aniquila indirectamente la comprensión de las otras. b) La c u e s t ió n d e l s e r y l a c u e s t ió n d e l s e n t id o Pero también presdndicndo de toda metafísica del “ser ahí”, conduce a error el comprender la cuestión ontológica funda­ mental como cuestión del “sentido del ser”, torciendo así la cuestión del ser en una cuestión de sentido. “Sentido” es una palabra muy equívoca. “Sentido del ser” puede querer decir la significación de la palabra “ser”. Enton­ ces es la cuestión del sentido una cuestión formal que empuja hacia una definición nominal, con la que no se habría ganado nada. Puede también quererse decir algo así como el sentido ló­ gico del concepto “ser”. Entonces pone la cuestión del sentido su vista en una definición esencial; pero la obtención de ésta no es posible tratándose de conceptos de la más alta genera­ lidad. En lugar de ella aparece la simple investigación de la cosa, y de ésta en sus especificaciones. Únicamente retrocedien­ do desde éstas puede caer luz sobre lo general. Finalmente, puede tener “sentido” también una significación metafísica, y querer decir el oculto destino íntimo de algo en virtud del cual esto se halla referido a una instancia que le da sentido (diga­ mos un valor) o apunta hacia ella. Pero, entonces, con la 52 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL [SE C . I fórmula “sentido del ser” se habría abandonado del todo la cues­ tión onrológica. En los dos primeros casos no se pregunta, en verdad, por el sentido del “ser mismo”, sino sólo por el sentido de una pala­ bra o bien de un concepto. Esto es sin duda muy modesto, pero demasiado poco para las pretensiones de la ontología. Pues esta no pregunta por palabras ni conceptos, sino por el ente en cuanto ente. En el tercer caso se refiere la cuestión, sin duda, al ente, pero no en cuanto ente, sino en cuanto sostén de un sentido (sostén de un destino) en una acepción metafísica. Mas si el ente en general es sostén de un sentido —en cualquier acepción— es cosa que no se discute. Simplemente se da por supuesta. Pero el supuesto mismo no es discutible, en absoluto, antes de haber discutido la verdadera cuestión del ser. En general puede decirse que la cuestión del “sentido del ser”, aparentemente aclaradora del sentido, es, dada su ambi­ güedad, absolutamente embrolladora del sentido. En sus signi­ ficaciones ingenuas es superflua; en su única significación dotada de un contenido importante, conduce a extraviarse. Pero a esto se añade todavía una triple consideración. 1. Si es ya necesario preguntar por el “sentido del ser”, mu­ cho más necesario aún es preguntar por el sentido del sentido. Pues qué sea sentido no es en nada más comprensible que aquello que sea el ser. Pero entonces el preguntar se multipli­ ca in infiniturru Y no se llega absolutamente nunca a la cues­ tión del ser. 2. Por otra parte, todo “sentido” de algo tiene que ser él mismo algo ente, necesita tener alguna manera de ser. Si no la tiene, no es nada en absoluto. Así, pues, habría que pre­ guntar al menos tanto por el “ser del sentido” como por el “sentido del ser”. Semejante cuestión tendría una significación muy concreta (bien conocida por cuestiones más especiales, como la de si hay un sentido de la vida; en el “hay” o “no hay” se delata la cuestión del ser). Tal cuestión es, sin duda al­ guna, una cuestión relativa al ser, pero no es la cuestión general del ser. 3. “Sentido” es, en todas las circunstancias (en todas sus significaciones), algo que existe “para nosotros” —más exacta­ mente, para nosotros o para algo que es nuestro igual, aunque sólo sea un sujeto lógico postulado. Un sentido en sí sería un contrasentido. Es, pues, aun demasiado poco decir: en sí mis­ mo no necesita el ente en cuanto ente tener ningún sentido. Antes bien, hay que decir: en sí mismo no puede en absoluto CAP. 3 ] INASEQUIBILIDAD E INDEFIN'IBILIDAD 53 tener sentido. Sólo “ para alguien” puede tenerlo. Pero su tener sentido para alguien —si hay tal alguien— no es, en ningún caso, su “ser”. El ser del ente permanece indiferente a todo lo que el ente pueda ser “ para alguien”. Aquí está la razón de que el “mundo” de Heidegger sea un mundo relativo al hombre individual (“en cada caso mío”). El resbalar de la cuestión del ser a la cuestión del sentido no tolera otra cosa. C a p ít u l o 3 AC TITU D PROPIA DEL CONOCIM IENTO ONTOLÓGICO a ) I n a s e q u ib il id a d e in d e f in ib il id a d d e l s e r El anterior ejemplo de un radical desviarse del plantea­ miento aristotélico de la cuestión, bastará para probar que tal desviación se venga. No es posible superar la fórmula del “ente en cuanto ente”. Es una fórmula que no decide nada previa­ mente, que permanece neutral ante la divergencia de las posi­ ciones y teorías, más acá de toda interpretación. El reverso de esta ventaja es que es meramente formal, un esquema que aguarda que lo llenen. Esto está justificado en el punto de par­ tida de la investigación. Pero si se pretendiera quedarse ahí, resultaría la fórmula no decir nada. ¿Cómo hay, pues, que seguir aquí adelante? ¿Cómo hay que resolver el problema que enuncia la fórmula? En ningún caso puede ser buscando y colocando una deter­ minación más precisa tras de otra. Cada determinación sería más bien una restricción, que no apresaría el ser m genere, sino en la especificación. Mas si toda determinación más precisa yerra ya lo general, no puede menos de quedar, patentemente, indeterminado el “ente en cuanto ente”. Esto quiere decir que es necesario fijar puramente el ente en cuanto tal justo en su inasequibilidad e indefinibilidad. El ser es algo último por lo que cabe preguntar. Algo últi­ mo no es nunca definible. Sólo se puede definir sobre la base de otra cosa que se halla detrás de lo buscado. Pero algo último- es tina cosa detrás de la cual no hay nada. No se hagan, pues, demandas fuera de lugar, con ello no se hace más que sucum- 54 DEL EN TE EN CUANTO EN TE EN GENERAL [S E C I bir al afán de erigir seudodefiniciones allí donde no son posibles definiciones auténticas. En esto no hay nada para admirar. Esta dificultad no afec­ ta al ser solo. En todos los dominios de problemas hay algo último que, en cuanto tal, no puede determinarse más precisa­ mente. Nadie puede definir lo que es el espírtiu, lo que es la conciencia, lo que es la materia. Sólo se puede encerrarlo en límites, separarlo de otras cosas y describirlo partiendo de las especificaciones. En el “ente en cuanto ente” —y por consiguiente todavía más en el “ser”— es la cosa aun de otra manera, aun más di­ fícil. Y en un doble respecto. Primeramente, fracasa aquí tam­ bién todij encerrar entre límites. Pues se trata de lo absoluta­ mente general a todo. Junto al ente no queda nada frente a lo cual pudiera deslindarse aquél. Cabe, a lo sumo, deslindarlo frente a lo determinado en general, es decir, frente a sus pro­ pias especificaciones. Éstas son, sin duda, apresables. Y apre- sable es también su relación a su genus. Pero, en segundo tér­ mino, ni siquiera se trata de lo más general de un contenido precisable, sino de lo general a todas las maneras especiales de ser. Ahora bien, en cuanto hay, sólo se deja precisar directa­ mente lo contenido dentro de su manera de ser, no la manera de ser misma. Ésta sólo se deja indicar por el rodeo del con­ tenido. Mas aquí se trata de la manera de ser general a todas las maneras de ser: el “ser en general”, el ser que conviene a todo ente en cuanto ente. b ) P r in c ip io s p a r a ir m á s a d e l a n t e Con lo anterior se acrecienta aún la aporia en algo consi­ derable. Se pregunta: Ino es entonces vano todo esfuerzo? ¿No se trata de algo puramente irracional —esto último entendido en el sentido de lo incognoscible—, o sea, de un problema rae- tafísico que no es posible tratar más? A esto hay que responder: sin duda que hay algo de irra­ cional en la esencia del “ser en general”, algo que no podemos descubrir hasta el fin. Pero fuera un error creer que no quepa descubrir en él nada, que el “ser” sea absolutamente incognos­ cible. Ya antes se mostró por qué no hay nada absolutamente incognoscible en la región de los problemas planteables: los hilos que ligan el ser rebasan todo límite del conocimiento, vinculan­ do lo conocido y lo desconocido. Mas a esto se añade aún una segunda cosa. IPn CAP. 3 ] ACTITUD NATURAL Y ACTITUD R E F L E JA 55 Lo que sea el “ser” in genere será tan inasequible como se quiera: en las especificaciones es el ser, sin embargo, algo muy bien conocido; más aún, en ciertas formas de darse, algo de todo punto indesconociblc. Hay formas de darse el ser de mi> chas especies, incluso muy inmediatas; y en medio de toda su multiplicidad, es aquí el ser mismo algo concomitantemente dado en plenitud, algo radical y perfectamente diferenciare de lo puramente ficticio. Y esto no únicamente en la reflexión o abstracción, sino justamente ya en la actitud ingenua frente a lo dado. Innecesario, pues, preocuparse por la imposibilidad de anu­ lar lo irracional del ser. En éste queda aún bastante que cono­ cer. Y con esto es con lo que tiene que habérselas la ontología. Basta no tratar de apresarlo por el camino de la definición ló­ gica, partiendo de algo más general aún, de un principio, en forma de notas. Hay que buscarlo allí donde únicamente está dado: en sus especificaciones. ¿O en que es algo imposible que algo general resulte accesible desde sus especificaciones? Es todo lo contrario: toda busca de principios y fundamentos si­ gue este camino. No hay otro. Es el camino propio e inevitable de la filosofía. Pues toda filosofía busca principios. La consecuencia para la ontología es que ésta pudo, sin duda, empesar poniendo de relieve la fundamental cuestión ge­ neral, pero no puede pasar directamente desde ella a la solu­ ción. Tiene que intercalar el planteamiento y resolución de cuestiones más especiales. La solución de la cuestión funda­ mental, hasta donde es dable, se produce de suyo en la medida en que progresa la visión del conjunto. Es lo que so mostrará con creciente claridad en el análisis del “ser ahí” y el “ser así”, de la manera de darse el ser, de los modos del ser, etc. En cierto sentido, no es el conjunto de las siguientes investigaciones nada más que el trabajo de resolución de la cuestión fundamen­ tal en avance cada vez mayor. c) A c t it u d n a t u r a l y a c t it u d r e f l e j a Cabe, pues, emprenderla tranquilamente con la aporía de la generalidad e indeterminación del ente en cuanto ente. Lo cabe tanto más cuanto que esta aporía resulta la única de su especie y no arrastra tras de sí ninguna otra. En general, no es la ontología, de ninguna suerte, una disciplina gravada con difi­ cultades especiales. Tiene, sin duda, sus raíces en el contenido de los problemas mctafísicos, pero no necesita tomarlo sobre sí 56 DEL EN TE EN CUANTO ENTE EN GENERAL [SEC. I con todo e! peso de éstos. Empieza más en primer término, estando su actitud más emparentada con la natural. Justo en su actitud es fácil verlo claramente así. Esta ac­ titud no es, en absoluto, una actitud refleja, una actitud que hubiera que conquistar únicamente por un camino filosófico —como es el caso, por ejemplo, en la teoría del conocimiento, la lógica o la psicología. Con éstas se halla justamente en una muy peculiar oposición, que cabe designar de la manera más breve como retorno a la actitud natural. La dirección natural del conocimiento es la que va hacia el objeto de éste. Al conocer sabe el sujeto de lo que conoce, pero no de aquello en que consiste el conocer en cuanto tal. La teoría del conocimiento, que pregunta precisamente por aquello en que consiste el conocer y por las condiciones de éste, tiene que torcer la dirección natural del conocimiento, y que torcerla hacia ella misma, debiendo hacer de ella el objeto propio de ella misma. Esta torsión de la dirección natural es la refle­ xión gnoseológica.1 A la zaga de esta reflexión emerge una larga serie de aporías que penetran ya profundamente en la mera descripción del fenómeno del conocimiento. De aquí la multitud de descripciones torcidas y parciales del fenómeno que padece hasta hoy la teoría del conocimiento. Bien conocido sería que análogo es en la psicología. La di­ ficultad peculiar que hay para apresar los actos psíquicos, no está, de ninguna suerte, en que éstos se escondan, sino en que no se nos presentan objetivamente, en que no nos están dados como “objetados”. Se los lleva a cabo sin dificultad alguna, pero el llevarlos a cabo no hace de ellos objetos de la con­ ciencia que los lleva a cabo. Es necesario atender primero y especialmente a ellos, reflexionar sobre ellos, volver la con­ ciencia hacia ellos. Y con esta vuelta se influye en ellos, sus­ trayéndolos, al par y de nuevo, a la aprehensión. La lógica, sobre todo, está aquí en mala posición. Cierto que el saber claro se mueve en conceptos y juicios; pero el ob­ jeto del saber no son éstos, sino los contenidos que se apresan en ellos. Es necesario, pues, empezar por abstraer especial­ mente de los contenidos para apresar las formas lógicas. Es una nueva —una tercera reflexión la que aquí entra en juego. Y la historia de la lógica muestra que es mucho más difícil que las dos primeras —pues la lógica ha resbalado casi siempre de su 1 "Reflexión" hay que entenderla aquí en el primero y propio sentido de la palabra; rejlcxio quiere decir justamente “ torcer hacia atrás". CA P. 3 ] “ iN T EN T IO RECTA” E “ IN T E N T O ODLIQU a ” 57 propio plano a un plano extraño: ya al psicológico, ya al gno- seológico, ya al ontológico. Este último resbalón es aun el más inocuo. Era el habitual en la lógica clásica. d) “In t e n t o recta” e “ in t e n t o o b l iq u a ” Si se considera esta situación, en seguida se ve cuánto me­ jor está la ontología, con toda su actitud, que la teoría del conocimiento, la psicología y la lógica. Justo la ontología no ha menester de la torsión. No empieza con una reflexión, no in­ vierte la dirección natural del conocer, antes bien la sigue, pro­ siguiéndola en línea recta. No es otra cosa que la prolongación del avance en la dirección del objeto del conocimiento. Trata lo general y lo fundamental del objeto del conocimiento, no ne­ cesitando prescindir de el en favor de entidades de otro origen. Es de valor para todo lo que sigue el ponerse en claro lo anterior inmediatamente desde el principio. La actitud natu­ ral, dirigida al objeto —la interaio recta, por decirlo así, el en­ derezarse hacia lo que hace frente al sujeto, se presenta u ofre­ ce a éste, en suma, el dirigirse en el sentido del mundo en que se vive y del que se es parte—, esta actitud fundamental es la corriente en nuestra vida y sigue siéndolo a lo largo de ésta. Es aquella mediante la cual nos orientamos en el mundo, en virtud de la cual nos adaptamos con nuestro conocer a los me­ nesteres de la vida cotidiana. Pero esta actitud es la abando­ nada en la teoría del conocimiento, la lógica y 1a psicología, para torcerla hacia una dirigida en sentido oblicuo a ella —una intentio obliqua. Ésta es, pues, una actitud refleja.1 Una filo­ 1 La distinción aquí introducida entre intentio recta y obliqua tiene su modelo en la distinción de intentio prima y secunda usual en los esco­ lásticos del siglo xm y desarrollada en su mayor purera por Guillermo de Occam, pero no coincide en manera alguna con esta- Pues en Occam no se trata de una actitud y dirección de la mirada, sino de una distinción en el rictus intelligendi, según que se dirige a un objeto primario o secun­ dario. Un terminus prima* intenttonn es el de una res, es decir, de un «:«sc subjcctivum (lo que en la terminología de entonces tiene aproxima­ damente el significado de lo que es en sí): mientras que un secunda* incencionis es el de un signum que sólo existe in m ente y está puesto por la mens (para los nominalistas son gerius y species los ejemplos convincentes de tal cosa). Pero en un punto se ha conservado el sentido estricto de la antigua distinción en la nueva: también en ésta se trata de la dirección hacia un ente independiente, por un lado, y hacia otro secunda­ rio, de la conciencia, surgido sólo en aquél, por otro lado. Lo que Occam llama signum no conviene, sin duda, a los actos, pero si a los objetos inter­ nos de éstos, por éstos únicamente creados (el concepto, la representación. 58 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL [S E C I sofía que hace de una de estas disciplinas la ciencia funda­ mental —y así lo han hecho en los tiempos modernos muchas teorías filosóficas, en el siglo xtx todas— resulta empujada de suyo y totalmente a adoptar semejante actitud refleja, hasta el punto de no salir ya de ella. Pero esto quiere decir que ya no vuelve a hallar la relación natural con el mundo; desembo­ cando en un criticismo, logieismo, metodologismo o psicologis- mo extraño al mundo. Mas la ontología es la que por su parte abandona la intentio obliqua y retorna a la intentio recta; con lo que vuelve a ser suya toda la plenitud de problemas del reino del objeto, es de­ cir, del mundo. La ontología es el restablecimiento de la direc­ ción natural de la vista. En rigor, ni siquiera puede decirse que sea un restableci­ miento. La ontología más bien se abstiene en absoluto de la reflexión. Se adhiere directamente a la actitud natural. Tam ­ bién históricamente es más íyitigua que las disciplinas reflejas. En nuestro tiempo sin duda puede hablarse aquí de retomo y restablecimiento, distinguiéndose la nueva ontología de la vieja por surgir del volver a la intentio recta. La nueva ontología tiene el rodeo den-ás de sí y puede sacar una enseñanza de la experiencia de este rodeo. C a p ít u l o 4 LUGAR Y RAICES DEL PROBLEMA DEL SER a) R e l a c ió n n a t u r a l , c i e n t í f i c a y o n t o l ó g ic a c o n e l m u n d o La unidad de la acritud del conocimiento natural y la del ontológico aun no constituye, sin embargo, todo el peso de la situación. Se añade aún una tercera especie del conocimiento, que guarda la misma dirección que las dos anteriores y por cuyo potente testimonio puede medirse como por nada la su­ perioridad de la t'mentio recta. Esta especie del conocimiento es la de la ciencia. Como de suyo se comprende, puede subsumirse también la psicología bajo la ciencia, e igual la lógica y la teoría del cono­ cí ptoducto del conocimiento). En este sentido es también la intentio recta una intentio prima y la intentio obliqua una intentio secunda. Consúltese sobre todo esto la exposición del Tractatus logices I. 11-15. CAP. 4] RELACIÓN NATURAL CON E L MUNDO 59 cimiento. Pero si se traza una linea divisoria entre la ciencia en sentido estricto y la filosofía, debieran caer estas disciplinas del lado de la filosofía. Fuera de esto, no se trata aquí de tra­ zar limites dependientes del capricho de una definición nominal. El límite está, antes bien, fijado; está trazado imborrablemente por la oposición de las actitudes. Aquellas tres disciplinas que­ dan aparte, no porque no sean ramas del saber, sinq porque descansan en la intentio oblicua. La gran masa de las ciencias guarda inequívocamente la línea de la intentio recta. Sigue, pues, la misma dirección así, de la actitud natural de que surge como de la ontología. Esto es inmediatamente evidente por lo que respecta a las ciencias naturales. Aquí prepondera la forma del darse exteriormente, la forma de darse las cosas materiales, y aunque la ciencia ata­ ca lo dado de muy distinta manera que la intuición ingenua —dejando caer muchas cosas como pura apariencia y añadien­ do otras no dadas y que se descubren únicamente por medio de métodos especiales—, nunca es esta transformación de lo dado una torsión de la dirección, sino del modo más patente la pro­ longación del penetrar en la misma dirección. También el objeto de la ciencia natural es sólo la ampliación del objeto in­ genuamente aprehendido. Pero lo mismo es válido también de las ciencias del espíritu. Es un error pensar que éstas procederían reflejamente por ser su objeto un objeto “interno”. El sor espiritual no es idéntico al psíquico. Si sólo el individuo fuese espíritu, sería difícil, cier­ tamente, trazar la distinción, aun cuando ni siquiera entonces se agotarían la persona y sus actos en la vivencia de sí mismo vuelta hacia adentro. Pero las ciencias del espíritu no tienen absolutamente nada que hacer con las personas y los actos, sino con productos su- praindividualcs del espíritu objetivo que son comunes a una pluralidad de individuos. Sus objetos son el derecho, la moral, el arte, la literatura, las costumbres y el estilo de vida, la reli­ gión, el lenguaje, la cultura, etc.; y en tanto que todos estos dominios del espíritu tienen su historia, es también la historia del espíritu en especial sentido objeto de las ciencias del espí­ ritu. Estas ciencias son, pues, objetivas, no estando menos diri­ gidas hacia los objetos que las ciencias naturales; tan sólo sus objetos son de otra especie. También ellas prolongan en línea recta la actitud natural de la vida cotidiana, pues el derecho, la moral, las costumbres vigentes, etc., están ya dadas en la vida cotidiana como potestades objetivas frente a las cuales tiene el 60 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N CENERAL [SEC. I individuo que encontrar camino, exactamente lo mismo que frente a los poderes de la naturaleza. Si se saca la consecuencia, el resultado es una significativa perspectiva. La relación natural, la científica y la ontológica con el mundo son en el fondo una y la misma. Una diferencia existe sólo en el aspecto práctico y en la hondura de la pene­ tración, pero no en la actitud fundamental frente al campo en­ tero de los objetos, no en la dirección del conocimiento. La actitud natural se prolonga en la científica y en la ontológica. Pero como esta última es la que eleva al plano de la conciencia toda esta relación, con mayor derecho puede decirse a la inver­ sa: la actitud natural y la científica son ya de suyo ontológicas. La ontología se encuentra desde luego, pues, en la actitud que le es adecuada, mientras no toma su punto de partida en teorías filosóficas parciales, sino directamente en la vida y en el trabajo de la ciencia. Se encuentra ya por sí misma en el ca­ mino de la intentio recia. Le basta proseguirlo y puede aho­ rrarse rodeos. b) R e l a c ió n com ún con el en te. E l r e a l is m o n a t u r a l Ahora bien, la relación con el mundo no está caracterizada sólo por la actitud y la dirección, sino también por la manera de ser en que el mundo le aparece al sujeto y es acogido por éste. La cuestión es si también es la manera de ser la misma para aquellos tres grados del conocimiento. Esta cuestión es para la ontología todavía más grave que la de la dirección. Pues la ontología no es teoría del objeto —no es, en general, ciencia de objetos, sino ciencia del “ente en cuanto ente”. Lo que im­ pona es si en la dirección del conocimiento al objeto se en­ tiende éste sólo “en cuanto” objeto o en cuanto es un ente —es decir, en cuanto es algo que es lo que es sin hacer frente c inde­ pendientemente de ello. Y aquí está el punto en que se verifica plenamente la con­ cordancia. Pues lo propiamente esencial en ésta es que la acti­ tud natural y la científica, enteramente lo mismo que la onto logia, enrienden su objeto como independiente o siendo en sí. Si en ello tienen razón, si la teoría del conocimiento escép­ tica o idealista no ha de enseñarles otra cosa, no es por el momento cuestión; es cuidado ulterior. La ontología se halla en su punto de partida aun más acá del idealismo y el realismo. El hecho es que la ciencia comparte el realismo natural de la conciencia ingenua del mundo. Parte de él y permanece en CAP. 4 ] DIFERENCIAS DE CONTENIDO 61 él, por ampliamente que con su contenido vaya más allá del es- trecho campo primitivo de objetos. Y justo este realismo natu­ ral es quien constituye la posición de partida en la cuestión del “ente en cuanto ente”. El realismo natural no es una teoría filosófica. Pertenece al fenómeno del conocimiento y puede mostrarse en éste en todo momento. Es idéntico con la convicción, que nos hace presa suya a lo largo de la vida, de que el conjunto de las cosas, per­ sonas, sucesos y relaciones, en suma, el mundo en que vivimos y del que hacemos nuestro objeto en el conocimiento, no es creado por este nuestro conocimiento, sino que existe indepen­ dientemente de nosotros. Si esta convicción nos abandonara tan sólo durante un momento de la vida, ya no tomaríamos ésta en serio. Hay teorías filosóficas que la abandonan, pero con ello desvaloran la vida en el mundo y de hecho ya no la toman en serio. La actitud natural no conoce semejante abandono. La científica tampoco lo conoce. La ciencia natural toma por efectivo, sin dejarse desviar, el cosmos desde el electrón hasta el sistema estelar, desde la mónera hasta el sistema ner­ vioso central; las ciencias del espíritu toman exactamente igual por efectivas las evoluciones, mudanzas, tendencias y destinos históricos, lo mismo si son de un peso drástico que de una su­ tileza imponderable. Y sólo en la medida en que se atienen a esto son ciencia. Pues allí donde ésta duda de la realidad de lo que investiga, pasa el conocer e investigar a ser fantasear. No se objete que la ciencia trabaja en todos los dominios con supuestos, hipótesis y conceptos auxiliares- La ciencia no equipara el supuesto al objeto que investiga; sabe de lo hipoté­ tico como tal; distingue sus conceptos auxiliares de lo efectivo que se trata de conocer. E incluso allí donde incurre en confu­ siones, se corrigen éstas de suyo en el progreso de la ciencia. No pueden mantenerse en él. c) D if e r e n c ia s d e c o n t e n id o y u n id a d d e l c a m p o d e o b j e t o s Igualmente errónea fue: a la objeción de que la actitud cien­ tífica es muy distinta de la natural, alterando el objeto, aban­ donando el plano de los simples datos con sus formas de con­ creción, intuitividad y cosa material. Semejante objeción apela, sin duda, a un contraste efectivamente existente, y por cierto, justificado c imborrable. Pero lo describe falsamente y encima no acierta con el fenómeno de la aprehensión del ser. La forma 62 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL [S E C I en que la ciencia aprehende lo real es distinta de la ingenua tanto bajo el punto de vista del método como bajo el punto de vista del contenido. Avanza desde el caso individual hasta lo general, desde las cosas hasta las leyes, desde los fenómenos hasta los trasfondos. Lo que abandona es sólo el plano de lo dado y, en rigor, también la concreción. Ya de la intuitividad no puede decirse lo mismo. La ciencia no renuncia a la in­ tuición; se limita a reemplazar una manera de intuición restrin­ gida en su contenido por una manera más alta, por una visión que abarca mayores plexos de objetos y penetra hasta los tras­ fondos. Esta visión mediata es la “teoría”.1 La muy censurada falta de intuitividad de la teoría es un prejuicio de la concien­ cia ingenua. Esta ya no trac consigo sin más las condiciones previas de la visión superior. Tiene que conquistárselas apren­ diéndolas. Mientras no se eleva efectivamente a la vistón supe­ rior, tienen que parecerle los resultados de ésta abstracciones conceptuales. Pero, sobre todo, sigue siendo el objeto exactamente el mis­ mo. Lo que indaga la ciencia natural son las mismas cosas, las mismas conexiones naturales cuya superficie ve también la con­ ciencia ingenua. Aquello sobre lo que trabaja la ciencia de la literatura, la del lenguaje y la histórica son las mismas corrien­ tes espirituales que vive de un modo inmediato pero oscuro el hombre corriente. No es el objeto lo que aquí cambia, sino sólo la manera de aprehenderlo. El círculo de la objeción se ensancha, pero son el mismo ente, el mismo mundo aquellos en los que la objeción avanza y penetra. Así es como resulta comprensible por qué es también la mis­ ma realidad natural del mundo la que fija la conciencia cien­ tífica. El modo de sér del objeto no se altera al avanzar el conocimiento. La física tiene una conciencia critica de que en efectividad pudieran los átomos estar quizá constituidos de una forma muy distinta de la que dibuja sus sucesivos modelos de átomos. Pero que aquello de lo que se trata con el concepto de átomo es algo tan real como las cosas materiales, es el su­ puesto comprensible de suyo incluso en la concepción hipotética. No es la manera de ser de la realidad lo que es cuestión, sino tan sólo la especial forma y determinaciones de ella. Justo éstas son lo que debe descubrirse. El realismo natural, situado más acá de toda reflexión gno- 1 Hay que recordar aquí que el sentido primitivo de la palabra 0ttr,pfa es de hecho "visión”. En este sentido introdujo el término Aristóteles. CA P. 4 ] EL ASPECTO DADO DEL E N T E 63 seológica, es la base común del conocimiento ingenuo y del científico. Pero él es el que comprende en toda la linca el ente simplemente como ente y no como fenómeno u otra cosa cual­ quiera. Esto y no otra cosa quiere decir la tesis de que el cono­ cimiento ingenuo y el científico están ya de suyo en actitud on- tológica. d) E l a s p e c t o d ad o d e l e n t e y c ó m o s e l o y e r r a La aporía del “ente en cuanto ente” afectaba simplemente a Ja generalidad e indefinibilidad de éste. A primera vista pa­ recía sobrccogedora. Pero su dificultad se mitiga considerable­ mente cuando re la ve dentro de la situación total del cono­ cimiento humano del mundo en el que tiene sus raíces. Entonces se presenta inserta en un plexo de problemas tan firme y rico de contenido que los accesos a ella se abren de suyo del todo. Pues el aspecto del “ente en cuanto ente” está ya contenido, según se ha mostrado, así en la conciencia ingenua del mundo como en la científica. Ha de ser, pues, perfectamente posible ganarlo partiendo de estas dos formas de conciencia, si se logra arrancar a éstas los rasgos esenciales comunes. Este camino es el que se emprenderá más tarde. Tomará la forma de una investigación sobre la forma de darse el ente, así el ente real como el ente ideal. El aspecto primeramente dado es tan sólo, sin duda, el del rea!. Pero este basta tam­ bién para la primera orientación. Su ampliación a otras maneras de ser sólo puede acometerse cuando éstas se hayan puesto de manifiesto como dadas. Pero lo que es evidente inmediatamente por lo dicho, es lo erróneo de la actitud en que se cae tan pronto como en lugar del conocimiento natural y científico se toma por base una for­ ma de la actitud refleja —digamos la gnoseológica. Con ella no se llega nunca sino a “objetos”, nunca al ente; más aún, finalmente ni siquiera puede comprenderse éste, dado que en la relación de conocimiento está ya supuesto el pleno valor de ser del ente. Esto no es tan paradójico como suena. Significa simplemente que sin apoyar con firmeza el pie en el suelo onto- lógico, tiene la teoría del conocimiento que errar su propio objeto —el conocimiento. Su actitud inevitablemente refleja ha de saber de este carácter reflejo. Si no, se enreda en éste y acaba en el callejón sin salida de la inmanencia a la conciencia. Mas saber del propio carácter reflejo quiere decir mantener conscientemente y sin desvio por base la actitud no refleja y 64 DEL E N T E E N CUANTO E N T E EN GENERAL [SEC. I el correspondiente aspecto del ser. Y esto no es fácil. Mante­ nerla mientras se está simplemente en ella, es fácil; detenerse en ella cuando se ha retomado a ella desde la reflexión, re­ quiere sólo un poco de ejercicio y perspicacia. Pero mantenerla “en medio” de la reflexión misma como base de esta, es pre­ tcnsión de muy distinta especie. Es la pretensión de la teoría del conocimiento. No del todo tan alta es la de la lógica y la psicología. A las tres es propio, sin embargo, el requerir una práctica metódica especial. Una vez alcanzada, pasa la práctica a ser firme há­ bito mental. Y este hábito mental es luego el que cierra, justa­ mente al adiestrado y práctico, el retorno a la actitud natural y al aspecto del “ente en cuanto ente”. Ésta es la razón por la que a nosotros, los hombres de hoy, nos parece tan difícil el acceso a la ontologia —un acceso que está directamente abierto a la conciencia ingenua del mundo. Nosotros tenemos detrás de nosotros un siglo de adiestramiento en el pensamiento re­ flejo, y, encima, de un pensamiento que no sabe de su carácter reflejo ni del supuesto que es éste. Mas semejante práctica es idéntica a errar de raíz el aspecto primitivamente dado del ser. El método fenomenológico ha intentado librarse de esta red de la filosofía tejida por esta misma. Su santo y seña fue: ivuel­ ta a las cosas! Pero no ha llegado hasta las cosas. Llegó sólo a los fenómenos de las cosas. Prueba de que tampoco ella ha encontrado la salida de la actitud refleja. Los fenómenos son algo que sin duda está ahí en todo darse cosas, pero no se ad­ vierte en la actitud natural. Sobre ellos, justamente, hay que reflexionar muy en especial.1 El “ fenómeno” coincide aproxi­ madamente con el “darse”. Pero el darse no coincide con la cosa. Sólo la actitud dirigida a la cosa es intemio recta. La di­ rigida a lo dado en cuanto tal es ya refleja. Esta reflexión es, sin duda, distinta de la propia de la teoría del conocimiento; es meramente propia de una teoría de la conciencia. Pero no es menos, en nada, una torsión de la acti­ tud natural. Lo mismo, pues, que ésta, ha errado el aspecto del ente. Es en lo que han fracasado los intentos de llegar con ella a una ontologia. 1 Esta reflexión está descrita muy exactamente por Husserl en sus Ideas: como un poner enrre paréntesis, un prescindir del caso individual dado, una reducción, un dejar fuera de los paréntesis, etc. Es el caracte­ rístico retroceso de la actitud desde el ente hasta el fenómeno. S e c c ió n I I CONCEPCIONES TRADICIONALES DEL ENTE C a p ít u l o 5 CONCEPTO INGENUO Y CONCEPTO SUSTANCIAL DEL SER a) E l e n t e como cosa m aterial , dato o principio Alguna concepción del ente la tiene toda filosofía y toda imagen popular del mundo. La pluralidad de las visiones del mundo, dondequiera que residan las diferencias que primero sorprendan en ellas, es en el mismo número una pluralidad de concepciones del ser. Aun dando por supuesto que en su plu­ ralidad no aciertan con lo general del “ente en cuanto ente”, en su errarlo cabe aprender lo que no es lo general del mismo. Y esto tiene valor en una situación problemática en la que fra­ casa toda determinación positiva directa. Por esta causa deben aducirse aquí algunas concepciones tí­ picas del ente —no para aferrarse a ellas, sino para hacer ase­ quible el ente yendo más allá de ellas. 1. La concepción más ingenua entiende el ente como cosa material, el ser como “ser cosa” material. Es, sin duda, fácil de refutar, cediendo ya ante los más ligeros ataques de la refle­ xión; pues patentemente ya el ser orgánico no se agota en el ser cosa material; no se diga el psíquico y espiritual. Pero justo la reflexión sobre éste es ya posterior, ha avanzado un paso. Las cosas materiales saltan más que nada a la vista, son más llama­ tivas que nada; el campo de lo psíquico y espiritual parece, comparado con ellas, de tal suerte ingrávido, aereo, intangible, qué no Se lo toma, en absoluto, por un campo de entes. Este contraste radica en la naturaleza de las cosas y no puede anu­ larse. Por eso la concepción del ente como cosa material se mantiene casi inatacada en la conciencia vulgar, incluso en el fondo de muchas teorías —y no sólo de las materialistas. De ella procede la palabra de acuñación posterior “realidad” (ori­ ginaria de res), que ya desde un principio abarcó mucho más que el puro “ser cosa” material. 65 66 DHL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL ISEC. It 2. En oposición crítica a esto se halla ya la concepción del ente como lo dado (ser = ser dado). Se sabe ahora que el mundo no lo constituyen las cosas materiales solas. Ya el nacer y perecer de estas rompe el frente aparentemente cerrado del ser. Pues es tan real como ellas mismas; es tan dado. Esta ma­ nera de ver es vieja, y lo es en dos diversas formas que re­ flejan su doble raíz. Ambas se remontan históricamente mucho más allá de la primera aparición del concepto propiamente tal de lo dado. La una entiende el ente como lo atestiguado por los senti­ dos. Se halla en el trasfondo de la presocrática —Parmcnides y H erádito argumentan contra ella—, pero se sostiene hasta las tesis del sensualismo tardío ( esse = per d p i). La otra toma el ente como lo presente; según ella es lo pasado tan no ente como lo futuro. Desembocó en Parmcnides en eternizar el ente en el “ahora”. Es, lo mismo que la apelación al testimo­ nio de los sentidos, una preferencia por lo dado; pues en el ser presente (llamado más tarde aagouoíu) hay el mismo motivo del ofrecerse que en el estar a la vista y al aicance de la mano. Esta manera de ver se mantiene hasta que se descubre que no todos los entes son accesibles a los sentidas ni todos presen­ tes. Hay entes ocultos que únicamente descubre una vista de orden superior (el voslv), y hay cosas pasadas que repercuten con mucho peso en el presente y cosas futuras que irrumpen en éste. Hay una vinculación en el ser de lo temporalmente disociado. Con esto sucumbe definitivamente la identificación del ser con el ser dado. 3. U na vez que se ha descubierto que el ser dado depende sólo de determinados caracteres del ser que no son los funda­ mentales, se incurre infaliblemente en el otro extremo: lo dado es en general sólo superficie, algo exterior, mientras que el ver­ dadero ente es el interior de este exterior, lo oculto, lo no dado. Se desvalora, pues, lo sensible totalmente —en favor de algo suprasensible apresable sólo en una visión superior. Esta idea toma diversa forma. El ente no dado se inrer- preta como materia prima, principio del mundo, elemento, “idea” (forma interna), sustancia. Fórmulas para su ser nc faltan (érsij Sv, ovtü>; Sv, tí i)v eívui). Si las interpretaciones son tan diversas por su contenido, la idea básica es la misma. Todas las teorías de un “mundo aparente y mundo real” —des­ de las Ideas hasta la doctrina kantiana de la cosa en sí presentan ontológicamcntc la misma faz. Desde Aristóteles domina en ellas el concepto de sustancia. CAP. 5 ] MOTIVOS ONTOLÓGIOOS E N LA IDEA DE SUSTANCIA 67 Pero todas ellas cometen también la misma falta. ¿Por qué, realmente, ha de ser lo interior y oculto el único ente? ¿Es que no es inherente a él también la superficie aparente y dada? ¿Es que la distinción de lo aparente y lo no aparente es una distinción del ser? ¿No es el ente en cuanto tal indiferente al limite del ser dado? Más bien es claro desde luego que lo accesible no es en nada menos ente que lo inaccesible. De otra suerte, tendría esto último que trasmutarse, al volverse acce­ sible, en un no ente. b) Los MOTIVOS ONTOLÓGICOS EN LA IDEA ANTIGUA DE LA SUSTANCIA 1. Sin duda que en la idea de sustancia hay aún otra cosa: el verdadero ente tendría que ser lo autárquico, independiente, sustentante. Aquella superficie dada es lo secundario, depen­ diente. Este motivo está encerrado también en los conceptos de fundamento, de esencia, de “idea”, incluso de materia. Pero también aquí descansa la apariencia de algo compren­ sible de suyo en un prejuicio. Pues patentemente no es lo sus­ tentado menos ente, en nada, que lo sustentante, lo dependiente menos, en nada, que lo independiente. De otra forma no sería la relación entera una auténtica relación de sustentación, una relación de dependencia. El ente entendido puramente como ente es patentemente indiferente a la distinción de primario y secundario, independiente y dependiente. Por fructífero que sea el principio de la sustancia en otro respecto, para la cues­ tión ontológica fundamental carece de importancia. 2. Hay aún otros motivos ontológicos encerrados en el con­ cepto de sustancia. Uno de ellos es la idea de que el ente ha de tener unidad. La pluralidad de las cosas, y más aun de los acontecimientos, parece ser una intrincada confusión, tiene en sí la inasequibilidad de lo múltiple y multívoco. Tan sólo lo que tiene unidad puede ser unívoco. La filosofía de los anti­ guos está del todo penetrada por esta convicción: que tiene que haber una unidad del principio, de la primera causa, del últi­ mo fin, pasa las más de las veces por cosa hecha. La eleática identificaba directamente óv y §v. Los monismos de todos los tipos, hasta las alturas del panteísmo y emanatismo, descansan en esta concepción. Pero ¿es ontológicamente sostenible? ¿Por qué no habría de ser la pluralidad y multiplicidad tan ente como la unidad? ¿Tan sólo acaso por ser concebible? Pero tampoco lo inconce­ 68 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL [SE C . II bible necesita ser menos ente que lo concebible. ¿O por ser unívoco? Pero ni lo singular es más unívoco que lo plural, ni lo unívoco es más ente que lo multívoco. El primado ontoló- gico de la unidad es en el fondo un prejuicio racionalista. 3. Pero más importante que esto es el otro lado del principio de la sustancia: el de la persistencia. El ente, así se piensa, no puede ser algo en devenir, algo en trance de nacer y perecer. Nacer es el camino del no ser al ser, perecer el camino del ser al no ser. Ninguno de los dos es, pues, puro ser, sino que cada uno es una mezcla de ser y no ser. Y esto es contradictorio en sí. Sólo el ente “es”, el no ente “no es”. Sólo lo persistente es, pues, un ente, y su persistencia es justo su ser. Tras esta conocida argumentación de los eléatas se halla la repulsa del ser perecedero como algo menos valioso y el pachos de la eternidad. Lo perecedero parece estar afectado de una deficiencia, de una limitación en su ser. Se lo abandona como algo impropio en favor de un ente pura y simplemente tal. Este motivo retoma con variantes en el platonismo, el neoplatonis­ mo y muchas teorías de la escolástica. Da expresión a un ele­ mento afectivo y valorativo, de visión del mundo, que se halla en el pensamiento de la mayoría de los pensadores serios, y se afirma duraderamente en el trasfondo de los grandes sistemas. Y justo por este persistir en el trasfondo de los estados de alma se ha vuelto un obstáculo para el pensar ontológico. Pues el supuesto que hay en él, la oposición facticia entre el ser y el devenir, es erróneo. El error se descubrió también tem­ prano, estando superado ya en Heráclito. Se encierra en la concepción eleática misma del devenir. Aquel devenir que do­ mina el mundo efectivo no es, en absoluto, un nacer de la nada y perecer en la nada. Una nada no ocurre, en absoluto, en este mundo. Las cosas de este mundo tampoco nacen de la nada, sino siempre de algo, a saber, unas de otras; ni pere­ cen en la nada, sino que sólo pasan unas a ser otras. El pe­ recer de una se identifica con el nacer de otra. El devenir no es un proceso doble, sino único. Y lo que se forma y se disuel­ ve de nuevo en este proceso es tan ente como lo persistente que le sirve de base. Dicho de otra manera, nacer y perecer son conceptos que inducen a error por contener el no ente. Se superan con el con­ cepto de alteración. Sólo algo persistente puede alterarse: en lo persistente cambian los estados, formas y determinaciones, mientras que ello mismo permanece idéntico. Este cambio es el devenir. CAP. 5 ] E L E N T E COMO SUSTRATO 69 En este maduro concepto de sustancia —únicamente la edad moderna lo ha conocido así conscientemente— resulta clara la relación fundamental. La oposición de lo persistente y lo devi- niente es lo esencial en ella. Pero no coincide con la oposición antigua entre el eme y el devinientc. Esta última no es, en absoluto, una oposición. Lo devinientc no es menos ente, en nada, que lo persistente. Pues consiste en la transición de los estados del ser de lo persistente. El devenir, el cambio, la alteración, la transición, son de suyo una forma del ser —y jus­ tamente aquella que está ligada del modo más estrecho al per­ sistir. Alterable es, justo, sólo lo persistente. c) E l e n t e com o su str a to y com o l o d e t e r m in a d o ( m a t e r ia Y FORMA) 1. La idea de sustancia se divide temprano en dos ramas. El ente persistente se entiende, por un lado, como sustrato in­ determinado; por otro lado, como forma determinante. Ambos lados vuelven a unirse en el dualismo aristotélico. En el viejo principio de la materia confluyen los momentos del principio del mundo, de la unidad y de la persistencia. A ellos se añade el de la indeterminación (cútripov). Por razo­ nes cosmológicas es comprensible por qué Anaximandro hizo de lo indeterminado el principio; ontológicamente resulta al pronto extraño. Pero la razón está en la pluralidad y movilidad de lo determinado. Sólo algo indeterminado parece poder per­ sistir idéntico. Así, pues, ha de ser el verdadero ente anterior a todas las oposiciones. En esta forma desnudamente ontológica no pudo mantenerse la idea; según parece, ni siquiera en el autor de ella. Junto al sentimiento valorativo, hondamente arraigado en los griegos, que veía en la limitación y determinación lo único afirmativo, se anuncia cierta conciencia de lo abstracto y.facticio de algo indeterminado existente por sí, aunque sea algo divino. Lo po­ sitivo en ello es justo el ser sustrato “de algo” —es decir, de la determinación—, pero aislado por si no es nada. Además, cuan­ do entra en la determinación, es ésta patentemente en él algo no menos ente que él mismo. 2. Mucho más hondo cala la antítesis: el ente es lo deter­ minado, ser es determinación, limitación. Lo indeterminado es multívoco, es todo y nada, en el fondo algo negativo a que falta el ser propio (la peculiaridad). La determinación es no sólo forma, medida, belleza, sino también lo único afirmativo, uni- *4 70 DEL EN TE EN CUANTO ENTE EN GENERAL [SEC. II vocidad, aprehensibilidad, comprensibilidad. Más aún, es el verdadero contenido del ente; si se quiere indicar en qué con­ siste algo —es decir, lo que es—, es necesario atenerse a su ser, y éste se manifiesta como el conjunto de sus determinaciones. Por eso dieron los pitagóricas al Jtéoa; la primacía ontológica sobre lo cútaoov. Hn estas consideraciones tiene su raíz el pensamiento plató­ nico de que las “ideas” (esto es, las formas) son lo ovtcús ov, y también la tesis aristotélica de que las “formas” de las cosas ma­ teriales son su sustancia. De hecho se mantiene la forma idén­ tica en medio de la pluralidad de los casos singulares. Llena, pues, los requisitos del principio sustancial. Esta tesis se man­ tuvo más tarde casi sin alteración en la escolástica; más aún, se graduó la “realidad” por la plenitud de las determinaciones: cuantas más partes determinantes, tanto más “real” la cosa. Y con la realidad sube y baja también la racionalidad. Pues sólo la forma es concebible, la materia es alógica. Pero en esto se delata también el prejuicio racionalista en favor de la forma. Un ente en cuanto tal no necesita, en abso­ luto, ser racional. Tampoco entra en su esencia tener medida y belleza. Se reveló, incluso, que ni siquiera la univocidad le pertenece incondicionalmente. Pero la persistencia la comparte la forma con la materia. Además, así como se puso de mani­ fiesto que la materia no es algo independiente por sí, sino que sólo existe envuelta en la forma, como sustrato de ésta, hay patentemente que decir lo mismo de la forma. Tampoco ésta existe por si, sino sólo como forma de algo; mas el algo es su sustrato. En nada es, pues, la forma más ente que la materia. Por consiguiente, tampoco es ella simplemente el “ente en cuan­ to ente”, sino sólo algo de éste. d) La i d e n t if ic a c i ó n df. “ e n s ” y “ bonum ” Metafísicamente está en estrecha relación con lo anterior la intuición de que el ente es lo valioso (el “bien”). Resonó ya en el motivo de la medida y la belleza. Pende, en general, totalmente de ese lado del ser que es la “forma”. Platón atri­ buía a las cosas materiales un tender hacia la perfección de la idea, y Aristóteles entiende el eíóo; como el ti).o; de todo pro­ ceso de devenir. Este universal teleologismo de la forma des­ cansa en las siguientes ecuaciones: forma — ser, forma — valor, ergo ser = valor. Entonces es, patentemente, también válido lo siguiente: forma superior = ser superior = valor superior. Ari CAP. 5 ] LA IDENTIFICACIÓN DE “ ENs” Y UB O N U M " 71 lo encontramos aún en la Edad Media: omite ens est bonum; y como la determinación del ser puede incrementarse, es válida del Ser supremo la ecuación: cns realissimum = em per/ec- tissimum. Esto sólo es en el fondo un optimismo metafisico. En cuan­ to tal, pudiera ser indiferente para la ontología; en definitiva, a ésta no le afecta nada que el ser sea bueno o no. Pero la cosa cambia cuando, a la inversa, se ancla el ser en el valor. Y ésta es, justo, la secreta idea que hay tras todo ello: el ser no es en el fondo nada más que perfección, que valor. Hacer frente a esta idea es fácil. Hay en el mundo lo im­ perfecto, lo malo, lo contrario al valor; hay la maldad. En nada es menos efectivo que lo perfecto y bueno. El hombre tiene que sufrirlo, no pudiendo eliminar del mundo el ser de la maldad. El problema de la teodicea es su ajuste de cuentas con la Divi­ nidad en tomo a la imperfección del mundo. El problema no tendría sentido si el ser fuera igual al ser bueno. De nada sirve declarar que la maldad es la nada. Con ello no se anula su realidad. Y si se va tan lejos como para invertir la relación y declarar real tan sólo lo bueno, perfecto y bello —a saber, me­ diante una correlativa definición de lo real como realización de algo valioso—, no se hace sino llevar más adelante la ilusión, sin cambiar nada en la efectividad de lo contrario al valor. No se ha hecho sino desplazar el concepto, teniendo que intro­ ducir otro para concebir la facticidcd de lo imperfecto. La verdad es que tampoco se ha afirmado en serio la no efectividad del dolor y de la culpa. Más bien se ha buscado una y otra vez la salida inversa, de comprender ambos como valiosos dentro del orden total del mundo. Pero entonces se cae en una aporía todavía mayor, aunque ya no sea una aporta ontológica: se da en el rostro al sentido unívoco del bien y del valor en general. Con ello se peca no sólo contra el protofenó- meno de la conciencia del valor, sino también contra el supuesto de que se partió. Pues si el bien en cuanto tal no es de suyo unívoco, tampoco es unívoca la determinación del ente como bueno. 72 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL ISEC. II C a pítulo 6 EL ENTE CO M O UNIVERSAL Y CO M O SINGULAR a ) El ENTE COMO ESENCIA (“ ESSENTIA” ) Toda una serie de las concepciones últimamente nombradas se resume en la tesis de que el ente es esencia. La esencia es fundamento, unidad, algo persistente, determinación (forma), pero al par principio de valor e íntimo té?.o? del devenir. Ya el tí 7|v eIvoi de Aristóteles —cuya traducción es essentia— sinte­ tiza estos momentos. Lo que se añade de nuevo es el carácter de lo general. El síóo; sólo es sin duda la species, no el genus, esto es, no es lo más general lógicamente, pero frente al caso individual es también la species algo general. Con razón se ha desplegado por esta causa el problema de la essentia como pro­ blema de los “universales”, y se ha desarrollado históricamente como disputa de los universales la controversia sobre la ma­ nera de ser de la essentia. Para la ontología no son lo esencial las distinciones más finas dentro del realismo de los universales —si concebirlo más pla­ tónica o más aristotélicamente, si ante res o in rebns. Lo deci­ sivo es sólo el poner el peso del ser del mundo en lo general, mientras que, por el contrario, se hace pasar d segundo término el caso individual con su individualidad. El mundo de las cosas es ahora el reino de lo accidental, es decir, de lo que no se sigue de la esencia. El reino de las esencias es, por el con­ trario, una esfera del ser ideal, sin caducidad, temporalidad, movimiento, alteración, aunque también sin existencia, concre­ ción ni vida. Es la esfera de lo perfecto; en una interpretación extrema, una esfera más allá del mundo de las cosas materiales, que comparado con ellas parece no ser nada. Lo positivo de esta concepción consiste en el descubrimiento de que lo general tiene un ser. Pues esto no es nada compren­ sible de suyo, como lo prueba la multitud de las tesis opuestas. Lo general no está dado justo como tal, siendo necesario ele­ varse hasta ello por medio de una reflexión especial. Por lo tanto, es el descubrimiento de que las esencias son entes, ya una conquista madura del pensar ontológico. Pero lo negativo está en que “sólo” las esencias tendrían verdadero ser, pero las cosas materiales no. Esto no resulta evi­ CAP. 6 ] 1NDIV1DUAL1ZACIÓN DEL “ EIDOS” 73 dente ya dentro de la crítica puramente inmanente. La esencia ha de ser esencia “de algo”; pero si este algo es una nada, tam­ bién la esencia misma es esencia de una nada, o sea una esencia que ella misma no es nada. A la essentia es inherente un co­ rrelato, y éste ha de tener cierto peso en ser que contrapese el de la esencia. Aquí está la razón de por qué no puede sostenerse un rea­ lismo extremo de los universales. Verdadera fecundidad por las consecuencias en los problemas la han tenido de preferencia, incluso en la escolástica, las teorías conciliadoras que recono­ cieron los derechos del caso individual. Pero con esto surge otra dificultad. La que hay en la individualidad. b) I n d iv id u a l iz a c ió n del “ e id o s ” Aristóteles había cortado a media altura la diferenciación de la esencia. El utopov síóog forma el límite. Por debajo de él no hay diferencias esenciales. Ninguna diferenciación ulterior es ya cosa de la forma, sino de la materia, o sea que vista desde la forma, es un ovu0e{5ryAÓ;. El eidos “hombre” sólo per accú dens se subdivide en los individuos; Sócrates y Callas sólo se diferencian por la materia. “ Carne y huesos” son distintos, el “ser humano” es el mismo.1 Temprano se advirtió que esto no puede sostenerse. Hay también diferencias psíquicas y espirituales entre los indivi­ duos humanos, y no es posible negarles la esenríalidad. Plotino sacó la consecuencia: tiene que haber también formas esenciales de lo individual (tcov xcriP exacta eíÓi]).2 Pero entonces va la diferenciación de las esencias más allá —hasta descender al caso individual y tiene que abandonarse la distinción de determina­ ciones esenciales y determinaciones accidentales. Lo mismo pensó Duns Escoto, que tomó en serio la idea de que es la forma misma el principium ¡ndividuationis. El ínte­ gro “ser así” de las cosas materiales, su plena quidditas, tiene que componerse de parcelas de determinación de la esencia. La individualidad de tales cosas estriba en la forma esencial más altamente diferenciada, en la haecceitas. En el mismo sentido defendió Leibniz las “ideas” de las cosas individuales. Encuen­ tra la clave de ellas en el principio de la combinatoria. Pero como quiera que se comprenda lo individual, siempre causa un hueco en la teoría de la essentia. Si descansa en la 1 A ristó teles, Metafísica Z, 1034 a 5 - 8, 1038 a 15 - 30, etc. 2 P lo tin o , Encadas, V . 7. 74 DEL ENTE EN CUANTO ENTE EN GENERAL [SEC. U materia, descansa en algo expresamente no esencial; si consis­ te en la diferenciación del e id o s , cesa la e s s e n tia de ser univer­ sal, volviéndose ella misma individual, y no siendo ya el ente en cuanto ente lo general. Pues en la e s s e n tia que se ha vuelto individual, deja la s p e c ie s misma de ser sp e c ie s. c ) E l ENTE COMO EL EXISTENTE Lo que distingue de la e s s e n tü t el caso individual es, junto con la individualidad, caducidad y concreción, la existencia. Cuando lo general se revela como parcial y se busca el ente en la plena forma del caso individual, se lo identifica con el existente y se entiende el ser mismo como existencia. Del ser de la e s s e n tia no se necesita cuidarse. Pues el existente con­ tiene la e sse n tia . El existente no es sólo la cosa material. Existencia la tienen también los seres vivos, las perspnas, las comunidades, todo lo que tiene individualidad en el tiempo. Esto no es así, natural­ mente, cuando se entiende por existencia la síntesis de forma y materia, como se la concibe en el ovvo/.ov de Aristóteles. Pero tan estrechamente, tampoco se la concibe de hecho. Donde mejor se ve esto es en el problema escolástico de Dios, en el que se trataba justamente de demostrar la existencia de D¡os. La repulsa que experimentó ya en los viejos tiempos el ar­ gumento de San Anselmo, muestra claramente que la existen­ cia es algo distinto de un momento de la e s se n tia . Esta última contiene sólo el “ser así”, no el “ser ahí". Pero el que un “ente así” tenga “ser ahí” es algo que no altera nada en su “ser así”. Pues lo general es indiferente al número y a la aparición de los casos; indiferente, pues, también a si ocurren pura y sim­ plemente algunos o no. Mas el ocurrir mismo es la existencia. Ahora bien, es claro que lo que “ocurre” y en el ocurrir tiene un “ser ahí” real, “es” en un sentido distinto y más pro­ pio que aquello que no ocurre. Tiene, pues, un buen sentido buscar el “ente en cuanto ente” en el existente. El nominalis­ mo ha recorrido en la mayoría de sus formas este camino. Sin duda que al hacerlo llegó temprano a la tesis extrema de que los universales no tienen en absoluto un ser propio, ocurriendo sólo i n mente y descansando en la abstracción. Pero lo que sirve de base a la abstracción es la existencia de los casos in­ di viduales. Esta desvaloración de la e s s e n tia y de lo general —pues la esencia ha quedado rebajada casi al nivel de lo inesencial— no CAP. 7 ] INDIVIDUO Y GENERALIDAD 75 puede, empero, sostenerse. Y no lo puede justo ontológica- mente. Pues no se piensa, en absoluto, el existente puramente como ral. La existencia misma es en todos la misma. Se pien­ sa más bien “en” su diferente conformación, determinación, en la plena individualidad del “ser así”. Pero la conforma­ ción no es cosa de la existentia, sino de la essentia. Se compone de determinaciones sin número, cada una de las cuales retorna en una pluralidad de casos individuales, o sea, es general. O bien a la inversa. Si se quiere obtener lo general per abstracción de fc^tasos---- aunque -sea- tan sólo .para W’WKHS.'Ca luego in mente—J h a de estar contenida de alguna manera en D- - los casos. Pero cofno los casos so; e y tienen s u ^ j g g ^ ^ ••} 0 m k asi en si justamr*'—te en ¿cuanto ' e o puede menos la essentia de tener lecesariamente mbién un ser. En ellos no es, puesí; menos ente, la essentia que la existentia. X~" Si ahora se comparan BfifcUaKdA *5 Sfej«lef&>5ft*dcl realismo de los universales y del ncfiWWlIfiíiftbilQítfteSfiÜrtrafo es que am­ bas cometen la ínisma falta ontológica. El primero aísla el “ser así” y no puede apresar luego el “ser ahí” de lo individua!; el segundo aísla el “ser ahí” y no puede concebir luego el “ser así” de lo individual. En ambos casos es el mismo aislamiento, de los mismos momentos del ser patentemente unidos, lo que im­ pide concebir el “ente en cuanto ente”. No basta, justo, com­ prender el ente sólo como determinación o sólo como 1c que ocurre realmente. El ente en cuanto ente es la unidad de am­ bas cosas. Aquí está la razón por la que no bastan las categorías de essentia y existentia para asir el problema del ser. Y por esto mismo lo erraron, en último término, las teorías de los univer­ sales de ambos campos. C a p ít u l o 7 EL ENTE CO M O ELEMENTO ESTRUCTURAL Y C O M O TO D O a) I n d iv id u o y g e n e r a l id a d , in d iv id u o y t o t a l id a d Pura individualidad por sí no la hay, como tampoco pura generalidad por sí. Todo lo existente es individual (y a la in- 76 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL [S E C . □ versa), y toda determinación es por su forma algo general. Pero real es lo general sólo “en” lo individual, pues sólo esto tiene .. existencia, y determinación la tiene lo individual sólo en lo que es común a uno y a otro, es decir, en lo que en cada uno es general por la forma. En estas tesis, que resumen lo anterior, resaltan dos nuevas , categorías: el individuo (m dividuum ) y la totalidad, o vistas por otro lado: la parte y el todo. Con estas categorías se des­ pliegan otras antítesis de la concepción del ser. Ei' individuo —no entendido como el humano solamente, sino en general, como parte, miembro, elemento, ser singular— no es en cuanto tal, ni de ninguna suerte, lo individual. “Indi­ viduo” es todo lo singular, es aquello en que no se diferencian los casos singulares. El puro “ser individuo” es, pues, algo per­ fectamente general. Y, a la inversa, es cada colectividad de individuos algo único en su especie. Tiene índole de conjunto, de todo. Cada totalidad colectiva es, pues, algo individual. Sin duda no “es”, en cuanto tal, individualidad —en nada lo es más que el individuo—, pero “tiene” individualidad, y en nada la tiene menos que el individuo que es elemento de ella. Los dos pares de contrarios: “individualidad - generalidad” e “individuo - totalidad” no coinciden. Se cruzan. Son también de suyo heterogéneos. El primero forma una antítesis cualita­ tiva, el segundo una cuantitativa. Generalidad es homogenei­ dad de los casos; individualidad, heterogeneidad de estos: aqué~ lia se remonta a la identidad; ésta, a la diversidad. La totalidad es, por el contrario, unidad comprensiva, conjunción o, por la forma, una suma; únicamente está reunida cuando no falta ninguno de los elementos o individuos. Pero el individuo es la unidad con cuya pluralidad se suma aquélla, o, visto desde el todo, la parte, el miembro. Esta distinción de los dos pares de antítesis se ha pasado por alto en la filosofía la mayor parte del tiempo. En parte tiene la culpa el sonar aproximadamente lo mismo los térmi­ nos de ambos lados, pero también el imperio secular de la lógica formal. Esta es quien entendió desde un principio la an­ títesis de lo general y lo individual (universede y singuiarej. como una antítesis cuantitativa —lo que ella no es—, subsumiéndo­ la, en la división de los juicios bajo la cantidad. Para la cualidad sólo quedó entonces la antítesis de lo afirmativo y lo negativo, que en verdad es una antítesis mucho más elemental y nó tiene nada que ver con la cualidad propiamente dicha. Después de esta aclaración, resulta comprensible que la an- CAP. 7 ] E L E N T E COMO INDIVIDUO 77 rítesis cuantitativa conjure aún otra divergencia en la conccp- ción del ser, que conduce a nuevos exclusivismos y ha menester de rectificación aparte. b) E l e n t e como individuo , e l e m e n t o , m iembro Desde el atomismo antiguo se difundió la concepción de que el ente es el elemento simple que ya no es divisible, pero del que se componen todas las formaciones superiores. El “¿to­ mo” es el concepto rigurosamente tomado de elemento en este sentido. El término “individuo” es la traducción literal de él. La concepción atomista lleva claramente su origen en la frente. Surge del “análisis” de lo dado: la división halla su límite en los elementos ya no divisibles, tropezando aquí con una resis­ tencia que no puede vencer; y esta resistencia se entiende como el signo distintivo del ente. La manera de pensar atomista no se da sólo en la física. Vuelve a encontrársela —sin duda relativizada— en los domi­ nios biológicos, psicológicos, sociológicos, y se extiende hasta la metafísica especulativa. No en todas partes se trata de limites de la posibilidad del análisis; también unidades empíricamente dadas se prestan a que se las entienda como elementos de un todo superior. Así, se trata de comprender el organismo par­ tiendo de las células, el proceso vital partiendo de las funcio­ nes parciales. En la psicología han desempeñado largo tiempo las “sensaciones” el papel de elementos por los que debían “ex­ plicarse” los contenidos más complejos de la conciencia. En metafísica defendió Lcibniz la tesis de que los entes son “mó­ nadas” indivisibles, es decir, sustancias de índole inmaterial, y que el mundo efectivo es el conjunto de ellas. La tesis de índole atomista más grave de consecuencias tiene que anotársela la sociología. Pues aquí se trata de los indivi­ duos humanos como elementos. Mas si se sientan los individuos como el verdadero ente, real y efectivo, parecen las formacio­ nes colectivas, en cambio, algo secundario —y no sólo por la índole, sino también por el ser—, es decir, algo no perfecta­ mente real, medio inefectivo, pero en todo caso algo que no nene verdadera existencia Estas formaciones colectivas son la familia, el pueblo, el estado. Favorece esta concepción la ma­ nera de ¡Tensar sensualista, que está muy difundida: los indivi­ duos están dados con toda concreción y asequibilidad, se vive y se tropieza con ellos todos los días; el todo colectivo, aunque se vive en él, no está dado tan drásticamente, se mantiene en 78 DEL E N T E E N CUANTO E N T E E N GENERAL (SE C . II una cierta inasequibilidad, siendo necesario darse reflexiva­ mente cuenta especial de su presencia o aprender a percibirlo. Y esta percepción no es, en ningún caso, sensible. Así es como se llega a la idea de que semejantes todos sólo existen en el pen­ samiento, en la abstracción. c) L ím it e s d e l a c o n c e p c ió n a t o m is t a d e l s e r Esta consecuencia extrema es, sin duda, fácil de refutar. Surge y sucumbe con el supuesto sensualista, y éste no es sos- tcnible ya gnoscológicamente. Pero además hay momentos en que en la vida misma se revelan las formaciones colectivas como potestades reales muy perceptibles. Quien choca contra su ley, viene a sentir su dureza. Históricamente ellas son de todo pun­ to aquello en que tiene lugar el cambio y el devenir, mientras que el individuo está inserto en este curso como en una vida dotada de una unidad de orden superior. La vida orgánica y psíquica, principalmente, se resiste con encarnizamiento a todos los intentos de entenderla tan sólo por elementos discernibles en ella. Es más, ni siquiera el cosmos es concebible de esta manera. Los tipos de sistemas que, sobre­ puestos unos a otros, lo dominan, muestran en todos los órde­ nes de magnitud —desde el electrón hasta la nebulosa e sp ira l- leyes propias y específicas que no son iguales a las de las for­ maciones parciales. Y de cada uno de estos órdenes de sistemas puede probarse sin dificultad que existen. Los más hipotéticos son, justamente, los elementos simples y últimos. Y no de otra suerte es en las mayores de todas las perspectivas del ser, las metafísicas. Entiéndanse los elementos como mónadas o como quiera que sea, siempre sigue siendo el mundo, tomado como un todo, un factor que interviene en las relaciones entre ellos y las determina. Y justamente él ha de ser, más que nada, indi­ vidual, existente y único en pleno sentido. El resultado es éste: el “ente en cuanto ente” no es parte, ni elemento, ni individuo. Pues en nada “es” más el individuo que la totalidad, en nada más la pane que el todo. Es un error graduar el “ser” como si conviniese a las formaciones más sim­ ples e inferiores en mayor medida que a los sistemas más com­ plejos y articulados. El ser —y sobre todo la realidad, el “ser ahí”, la existencia— no se gradúa ni mucho ni poco. Es una sola cosa en todo lo que es. Lo que se gradúa es sólo el orden de magnitud, la conformación, la determinación que va con­ densándose. CA P. 7 ] EL E N T E COMO TOTALIDAD COLECTIVA 79 d) El e n t e c o m o t o t a l id a d c o l e c t iv a , t o d o , s is t e m a Y según la ley de la antítesis, sucede que dondequiera que en la historia cede la manera de pensar atomista a la totali­ zadora, tira esta última más allá del blanco, afirmando que sólo la unidad superior, la totalidad colectiva, es el ente; el miem­ bro, la parte, el individuo, no es autárquico, sin el todo no es nada, o sólo tiene ser en el todo. Esto no quiere decir la trivialidad de que la parte sólo puede ser parte de un todo, el miembro sólo miembro de un sistema. Quiere decir, antes bien: 1) que no hay formaciones elementales autárquicas, sino sólo aquellas que son partes o miembros, o a cuya esencia es inherente la inordinación; y 2) que estas formaciones elementales reciben del todo superior la determinación de su ser. Esta tesis puede probarse tanto más contundemente, cuanto más se asciende en el reino de los grados del ente. Donde es más cuestionable es aún en la esfera físico-mate­ rial. Los planetas sólo son, ciertamente, lo que son en un sis­ tema solar; pero de los soles cabe presumir algo análogo, no mostrarlo. Si los electrones son dentro de la estructura del áto­ mo algo esencialmente distinto que en el llamado estado libre, no lo sabemos. Pero la consecuencia de la tesis lo afirma, y discutírselo estrictamente no es posible, sobre todo dado que el “estado libre” puede concebirse igualmente bien como una com­ binación de otra índole. Bien sabido es, por el contrario, que las células del orga­ nismo de los metazoos y metafitos no sólo no son autárquicas, sino también que bajo el punto de vista estructural y funcio­ nal están determinadas esencialmente por su ser miembros del sistema. Y hasta las células que viven libres están determinadas por las condiciones del mundo circundante. Igualmente es, dentro de la vida psíquica, el proceso elemental individual to­ mado por sí una abstracción; sólo ocurre dentro del todo de procesos de conjunto mucho más amplios, y su contenido de­ pende de éstos. Aun más claramente sale a luz la superioridad del todo en la relación del individuo humano con la comunidad. Todo individuo crece desde el primer momento dentro de una co­ munidad dada y resulta conformado por este crecer dentro de ella. La totalidad de los individuos ejerce un poder determi­ nante; el individuo no puede alterar las leyes, exigencias ni formas de vida de la totalidad en cada momento, sino que sólo SO DEL ENTE EN CUANTO EN TE EN GENERAL [SE C . D puede vivir dentro de ellas, estando asi formado a adaptarse a ellas. Y así como llega a ser lo que es aceptando los bienes es- piritualcs históricamente generados en la vida de la comunidad, así también agota su vida en el trasmitirlos. Como dentro de la totalidad es sólo un miembro, en la serie de las generaciones es sólo un estadio transitorio. Más aún, hasta los acontecimientos históricos individuales presentan una parecida falta de autarquía. La caída de una fortaleza no tiene su ser histórico simplemente en el éxito del conquistador o en el destino de la guarnición, sino en el papel que desempeña dentro del plan de conjunto de una campaña; pero la campaña tampoco tiene el suyo en sí sola, sino dentro del conjunto de una política dirigida por el Estado. Esta, a su vez, sólo es lo que es dentro del cntretejimiento más amplio de las potencias y de sus intereses, que por su parte tiene sus raíces en la situación global del mundo y sus antecedentes. Asi se confirma la tesis de que “la verdad es el todo”, acuñada por Hegel para el ser histórico. La metafísica ha dado expresión al primado del tocio en el orden del ser bajo la forma del sistema panteísta. El panteís­ mo no quiere decir sólo que el todo del mundo es la divinidad. Quiere decir más bien que hay una vinculación universal de todo lo individual del mundo, y que todo lo individual —sea individuo, acontecimiento o elemento— recibe su determina­ ción y su existencia de esta universal vinculación. Y si la determinación y la existencia (el “ser así” y el “ser ahí”) cons­ tituyen todo el ser de lo individual, es en último término el ente en cuanto tal el universo. e) El erro r e n l a id e a o n t o l ó g ic a d e l a t o t a l id a d Como se ve, son las mejores tendencias de la ciencia y de la filosofía, las que más se dirigen a la visión panorámica y a la pe­ netración efectiva, las que se encuentran en esta idea. Y pudie­ ra pensarse que en el principio de la totalidad no puede menos de resultar asequible de hecho un núcleo esencial del “ente en cuanto ente”. Involuntariamente se recuerda aquí el eleático £v xal jtav, o la más antigua formulación de lo ov, y se cree tener la confirmación histórica de ello. Pero no es así. Y es de nueco fácil de ver. Es verdad que en todos los dominios es el todo la formación superior; pero no es verdad que la formación superior tenga una superior manera de ser. Es verdad que el individuo está ahí en completa de- GAP. 7) E L ERROR EN LA IDEA ONTOLÓGICA DE LA TOTALIDAD 81 pendencia respecto de la totalidad; pero no es verdad que lo dependiente sea menos ente que lo autárquico. Y es verdad que las formaciones parciales y los acontecimientos individua- les de toda especie deben su determinación —aquello que "son” propiamente —en último término a la totalidad del mundo tomada en el sentido de una vinculación universal; pero no por esta causa deja de distar aun mucho de ser verdad que de­ terminación = ser; ni mucho más que lo determinante sea ente (por ejemplo, real o existente) en mayor medida que lo de­ terminado. Esto no ha menester en este lugar de una nueva prueba, habiéndose probado la cosa ya antes. La falta es, pues, tam­ bién aquí la vieja: confundir el ser con una determinada cate­ goría del ser; identificarlo, sin darse cuenta, con la totalidad, exactamente como se lo identificaba en las tesis consideradas en lo anterior con la unidad, la determinación, la persistencia, etc. Por eso tiene también la refutación ontológica la misma forma que allí: en nada es menos ente la parte que el todo, el individuo que la totalidad, el miembro que el sistema. El más insignificante grano de polvo en el universo no es menos ente que el universo mismo. S ección III CARACTERIZACIONES DEL ENTE POR LA MANERA DE SER C a p ít u l o 8 EFECTIVIDAD, REALIDAD, GRADOS DEL SER a) E l e n t e como “ actu ens” Todas las estudiadas concepciones del ente se atienen a de­ terminadas categorías del ser. Con ello dan cada vez en un lado del ente, pero yerran el “ente en cuanto ente”. De ellas puede aprenderse muy bien que momentos fundamentales son inherentes al ser, con lo que hay de hecho un acercamiento —partiendo de la especificación, por decirlo así— a lo general inasequible. Si se añade que estas concepciones se mueven en pares de contrarios, resulta, encima, la importante consecuencia de que el “ente en cuanto ente" tiene patentemente que ser lo que abarca estas antítesis. Lo mismo que es lo común a la parte y al todo, es también lo común a la unidad y la multiplicidad, a lo persistente y lo devinicnte, a lo determinado y lo indeter­ minado, a lo dependiente y lo independiente, a lo general y lo individual. Pero es fácil añadir a este rasgo fundamental y positivo un segundo rasgo que caracteriza lo común por su modalidad. Como tal se ofrece la efectividad. El ente debe entenderse entonces como el acru ens de los escolásticos, el aristotélico évroyEÍa ov. Con esto se halla de acuerdo no sólo el uso coti­ diano del lenguaje, que no conoce la palabra “ente” y dice en cambio simplemente “efectivo”, sino también la usual grada­ ción filosófica de los modos del ser, según la cual aun no es lo “posible” un verdadero ente —sino el grado previo de éste, por decirlo así— y únicamente lo efectivo es un ente acabado. No es necesario entender aquí lo efectivo como lo eficiente, ni como ligado a una determinada manera de darse. Poro si que entra aquí en todo su vigor la oposición al concepto de po­ tencia. La óúvafus de Aristóteles ( potencia) no es un concepto modal puro, no coincidiendo rigurosamente con “posibilidad” 82 CAP. 8] E L E N T E COMO LO REAL 83 (el puro poder ser); tampoco debe entenderse “dinámicamente” en el sentido actual (o como una fuerza impulsiva), cayendo el momento dinámico en este sentido más bien del lado de la évéoyEia. La Súvafu? es la “disposición”, pasivamente entendi­ da, para algo. En ella se pone la vista ideológicamente en el algo para el que es la disposición. Lo incompleto de su manera de ser radica, pues, simplemente en su estado de indecisión en­ tre el ser y el no ser de este algo. La Evéoyaa es efectuación de este último y, por ende, decisión. En el aspecto ideológico del mundo hay, pues, de hecho algo que habla en favor de conceder a lo efectivo cierto pri­ mado sobre lo posible. Ya Aristóteles trató de demostrar seme­ jante cosa en el libro 0 de la Metafísica: no hay ninguna poten­ cia que exista por sí en libertad, sino que toda potencia está adherida a un ente actii que la precede tanto temporal como ónticamente. Lo único cuestionable en esta concepción es d aspecto tc- lcológico mismo. Queda justo por probar que efectivamente sea todo ente efectuación de disposiciones. Esta cuestión re­ quiere una investigación especial, que únicamente puede ha­ cerse dentro de un análisis categorial, especial también, de la relación de finalidad. Pero aquí cabe anticipar que en ningún caso puede sostenerse un tcleologismo tan universal. Y esta es la razón por la que se han desarrollado en la filosofía nuevos conceptos modales metafísicamente neutrales. Pero si en lugar de la potencia y el acto se introducen los modos de la posibilidad y la efectividad simplemente tomados, no se comprende por qué haya de llamarse “ser” la sola efec­ tividad. Aquí no se trata de si hay o no hay algo "meramente posible” sin efectividad; tampoco esto podrá decidirse sino más tarde. Pero lo que es, ya antes de toda investigación, evidente es que lo que es efectivo tiene por lo menos que ser posible, o que algo efectivo e imposible es un hierro de madera. Pero entonces es el ser posible de 1c efectivo un factor necesario del ser de esto último. No es lícito, pues, excluirlo del ser. Se excluiría del ser también lo efectivo mismo. b) El e n t e com o lo r ea l Si la cosa no marcha con los modos del ser, quizá lo haga con una determinada manera del mismo. Si se entiende por realidad la manera de ser de todo aquello que tiene en el tiempo su lugar o duración, su nacer y perecer —lo mismo si 84 DEL E N T E EN CUANTO E N T E EN GENERAL [SE C . III se trata de una cosa material que de una persona, de un pro- ceso individual que del curso total del mundo—, sé ofrece esta definición: el ente en general es lo rcai, el ser es la realidad. Esta no es lo mismo que la efectividad. En el reino de lo real hay también posibilidad real y necesidad real, siendo un reino que abraza los modos del ser, pero exactamente igual re­ tornarán éstos también en otros eventuales reinos del ente, si puede mostrarse que los hay. Hay, por ejemplo, también po­ sibilidad esencial y necesidad esencial, y estos modos no son idénticos a los correspondientes modos reales. Y en la medida en que las esencias tienen también un ser —aunque no sea un ser real—, son igualmente modos del ser. Si se considera exactamente lo implícito en esta distinción, queda con ello en rigor ya decidida la cuestión de la identifi­ cación del ser y la realidad. Esta identificación presupone que no hay más ente que el mundo real. Y justo esto es lo que no puede demostrarse por la esencia del mundo. Es necesario dejar por lo menos abierto el caso de que haya aún otro reino del ente. Supuesto, pues, que hubiese aún otro reino del ente —siendo indiferente como se lo llame, pero llamémoslo “ente ideal”—, ha de ser válido de él el no ser menos ente que el real. Sólo la manera de ser sería distinta. El “ser” tendría, pues, que abarcar como genus la realidad y la idealidad. Y el “ente en cuanto ente” no sería ni lo real, ni lo ideal. Aquí aún no puede decidirse la cuestión de si hay un ser ideal. Para ello es menester una investigación de las correspon­ dientes maneras de darse. Mas por ahora basta que quede abierta la cuestión. Mientras no se la responda negativamente, en ningún caso pueden identificarse la realidad y el ser. Lo que tienta a hacer tal identificación no es, en verdad, otra cosa sino el hecho de que lo real nos está dado en la vida muy llamativamente. Pues nuestra vida misma pertenece al mundo real y transcurre en él plena y totalmente. Un ente de otra especie es, por el contrario, algo hacia lo cual sólo se es guiado, en el mejor de los casos, por una reflexión especial. Pero nada sería más absurdo que interpretar una oposición en la ma­ nera de darse como una oposición entre el ser y el no ser. c) E stra to s d e l s e r , n iv e l e s d e l s e r y g r a d o s d e l s e r Todavía hay que considerar dentro de este orden de cosas una concepción más del ente. Aunque los tres modos pertcne- ceh siempre a una manera d e ser, parecen significar dentro de CAP. 81 ESTRATOS, NIVELES Y GRADOS DEL SER 85 la última una serie de niveles: ser efectivo es “más” que ser posible y ser necesario es “más” que meramente ser efectivo. Tal, por lo menos, es la manera de ver habitual. Algo seme- jante sería perceptible en la relación entre las maneras mismas de ser. Aceptemos por un momento que haya un “ser ideal”; sin más, cabe entenderlo como el ser “superior”, por ejemplo, como sustraído a la temporalidad y caducidad, como algo que es siempre, eterno, divino. Así lo entendieron Platón y todas las formas posteriores del platonismo. Pero también cabe enten­ derlo a la inversa, como el ser inferior e imperfecto, justo por­ que le falta el peso del irrumpir fatalmente en el tiempo-, más aún, justo porque reina imponderable en el trono de cierta lejanía al mundo. Asi ha juzgado la mayoría de los pensadores fieles a lo efectivo y vueltos hacia el mundo. En ambos casos se trata de niveles o grados del ser. Y si se concede la validez de esta concepción, común a las más de las teorías, muy bien puede pensarse que el “ente en cuanto ente” sea justo aquello que se remonta por tales niveles o grados. Hasta aquí aún no se han mentado los niveles del contenido que hay en el tener el ente forma y articulación categorial y que ya para una mirada superficial dividen el mundo en estratos. Pero la idea de los grados del ser va más allá, llegando a la es­ tratificación del mundo. En el reino de los niveles aristotélicos se transparenta cla­ ramente algo semejante, aunque no se encuentre expreso; y ciertamente que aquí se halla el grado sumo del ser en el espí­ ritu (vovg) y el ínfimo en la materia (í5Xrj). Los niveles inter­ medios —la cosa material, el ser vivo, el alma— están ordenados de tal suerte que el superior informa siempre al inferior, mien­ tras que el inferior cobra su plenitud en el superior. Cuanto más alto se asciende, tanto más plena y rica se vuelve la forma. Y estas diferencias de forma se entienden como grados del ser. Claramente expresado encontramos esto más tarde en el neo­ platonismo, que rebajó la materia al nivel del no ente, mien­ tras que entendía el espíritu como puro ser y la Divinidad como algo supraente. En esta forma se mantuvo la idea en los mayores sistemas de la Edad Media: cuanto más rico el conjunto de las determi­ naciones del ser (de los predicados esenciales positivos), tanto más alto el grado de realidad. La Divinidad, el ens redlissimum, cierra la serie de niveles por arriba. Todavía en la Lógica he- 86 DEL ENTE EN CUANTO ENTE EN GENERAL [SF.C. ID geliana se encuentra el esquema fundamental de esta idea: la “verdad” del nivel inferior está cada vez en el superior. Lo que Hegel llama “verdad” es justo la panificación del ser. Y en el fondo no es de otra manera con la inversión del cuadro total, que sin duda apenas se encuentra desarrollado en las grandes imágenes del mundo, pero que en el pensamiento popular ha estado en cambio muy difundido en todos los tiem­ pos. Para ella es el estrato de las “cosas” el verdadero ente, el único en pleno sentido, constituyendo justamente la materiali­ dad de ellas el peso del ser. Ya el suceder, el proceso, la vida, parecen menos reales. Todavía más rarificada, más aérea, más sin entidad se presenta la interioridad psíquica. Y en lo pro­ piamente espiritual, que ni siquiera está ligado a individuos tan­ gibles, cesa para esta manera de pensar toda aprehensibilidad y todo peso del ser. d) C r ít ic a d e l o s g r a d o s d e l s e r Mientras se trate aquí de los niveles en los modos del ser y las maneras de ser, no podrá dejarse enteramente de la mano la idea de los grados del ser. No puede decidirse previamente cómo habrá que precisarla y que disponer el orden de los ni­ veles. En este asunto habrá de entrar la investigación dentro de otro orden de cosas. Pero la cuestión no es, en ningún caso, que haya una sola manera de ser, o que un solo modo del ser sea el ser en general. Incluso dentro de la pluralidad de nive­ les subsiste una yuxtaposición, imposible de anular, a la que no es obstáculo ni siquiera el encajar uno en otro. Distinto es con los niveles del contenido. Aquí se confun­ de, patentemente, el contenido con el carácter del ser. Lo que en los estratos del ser tiene efectivamente distinto nivel es la conformación, la determinación, la cualidad, el tipo de unidad y de totalidad, la índole de los sistemas y la articulación de estos. Las formaciones mismas son de diversa altura en el ser, pero la manera de ser es la misma. Esto puede mostrarse de antemano sólo en el mundo real, porque la manera de sor de éste es bien conocida empírica­ mente. De suyo se comprende que un organismo animal es una formación indiscutiblemente superior a una piedra, un átomo, un sistema cósmico. Ya la vida lo eleva sobre éstos, nada se diga de la conformación orgánica y del sutil equilibrio interno de los procesos con la autorregulación autónoma de és­ tos. Pero afirmar por esta causa que el organismo es la forma- CAP. 8] LA UNIDAD DEL SER DEL MUNDO REAL 87 ción “más real” no tiene senrido. El organismo presenta la misma caducidad, destructibilidad, individualidad, existencia; está sometido a la misma inordinación en especies, géneros, ór­ denes; tiene, exactamente igual, rasgos esenciales y rasgos espe­ ciales y accidentales en sí; está tan inserto en las concatenacio­ nes del mundo y es dependiente de ellas con su ser y no ser. Más aún, el exterior del organismo ostenta incluso los mismos rasgos de cosa sensible y tangible que la cosa inanimada. En la mane­ ra de ser en cuanto tal no es discernióle absolutamente ninguna diferencia —a menos que ex definitione se entienda la “reali­ dad” como determinación del contenido. Pero entonces sólo es la realidad una segunda palabra para la misma cosa. Y para la identidad de la manera de ser habría que elegir otra expresión. Lo mismo es válido de las formaciones psíquicas y espiritua­ les: de la conciencia y el acto* de las personas y los carac­ teres, las palabras y las obras, los individuos y las colectividades, el derecho, las costumbres, el saber, el proceso de la historia. Cierto que aquí desaparece la espacialidad, la materialidad, la aprehensibilidad sensible. Pero el nacer y perecer es el mismo; la temporalidad, la duración, el ocurrir sólo una vez, la indivi­ dualidad, son los mismos. También son los mismos el pertenecer a un orden, la dependencia y la relativa autonomía. Tan sólo son formaciones de distinta índole, y distintas son las totalida­ des en que están insertas. La resolución que toma un ser hu­ mano de llevar -a cabo un acto es ciertamente algo toto codo distinto de la caída de una piedra. Pero el carácter del suceso es en general el mismo. El “que” se tome una resolución pre­ senta un ser del mismo sentido —a saber, el de la realidad— que el “que” caiga la piedra. Y sólo de la realidad se trata. ej La u n id a d d e l s e r d e l m u n d o r e a l Lo peculiar del mundo real es justo esto de que en el en­ tidades tan heterogéneas como las cosas materiales, lo viviente, lo consciente, lo espiritual existan juntas, se superpongan, se influyan mutuamente, se condicionen, se soporten, se estorben y en parte también se combatan. Pues todas ellas están situa­ das, se siguen unas a otras o coexisten en el mismo tiempo. Si estuviesen en distinto tiempo y fuesen de distinta realidad, no sería ello posible. No podría haber entre lo heterogéneo nin­ guna relación de soporte ni condicionamiento, de entrechoque ni lucha. La unidad de la realidad es lo esencial en la unidad del mundo. 88 DEL E N T E E N CUANTO EN TE E N GENERAL [SEC. III Para la comprensión del “ente en cuanto ente” es una in­ dispensable condición previa no tener los niveles de “altura del ser” por niveles de la manera de ser. “Cómo” se entiendan más precisamente los niveles, lo mismo si se los hace subir que bajar con la altura del ser de las formaciones, es indiferente: el error resulta el mismo. No está en la valoración que se haga de los estratos del ser, no en la primacía previamente otorgada a la materia o el espíritu. Bajo el punto de vista del contenido, pudiera existir en rigor una primacía semejante. Pero sólo sig­ nificaría una dependencia de los estratos, lo mismo si se la hiciera empezar por las formaciones más altas que por las más bajas. El error está más bien en lo que es común a ambas con­ cepciones: en el establecer niveles de la realidad en cuanto tal, es decir, en cuanto manera de ser. La rectificación de que aquí se trata concierne a las bases del conocimiento ontológico. Lo que es una manera de ser no puede indicarse directamente. Directamente nunca puede in­ dicarse sino el contenido. Es menester un adiestramiento men­ tal de una índole peculiar para aprehender las maneras de ser. N o puede seguirse aquí más camino que el de la aclaración dirigiendo la mirada a lo común y lo diferencial. Únicamente hecho esto resulta posible proceder a la verdadera discusión de las maneras de ser. C apítulo 9 CONCEPCIONES REFLEJAS DEL ENTE a) E l EN TE COMO O B JE T O , FENÓMENO Y ÚTIL A LA MANO Las concepciones del “ente en cuanto ente” enumeradas hasta aquí pertenecen todas a la intentio recta. Cabría limi­ tarse a ellas, pues que ya al principio se mostró por que no entran ontológicamente en cuestión las determinaciones del ser propias de la intentio obliqua. En contra hay que considerar que estas últimas se mantienen con gran tenacidad en la filoso­ fía actual —sobre todo las que tienen su raíz en la reflexión gnoseológica—, y que tal tenacidad ha de tener su razón de ser. La experiencia histórica enseña que razones de esta índole es­ triban siempre en ciertos fenómenos por los que está determi- CAP. 9] EL EN TE COMO O B JE T O 89 nada la reflexión. Para ir al fondo de las concepciones reflejas es necesario, pues, descubrir su base fenoménica. 1. La tesis fundamental de todas las concepciones reflejas es ésta: el ente es “objeto”. Puede entenderse esta tesis tan en general que queden comprendidos en ella los correlatos objeti­ vos e internos de todos los actos de conciencia, cualesquiera que sean éstos; también el imaginar, el fantasear, el pensar espe­ culativo tienen su objeto, e igualmente el desear, el esperar, el apetecer, etc. En esta generalidad sería el ente "objeto inten­ cional”, sin consideración a la realidad o irrealidad. El error que hay aquí es manifiesto. De esta manera no cabría, en absoluto, distinguir del ente lo puramente pensado y lo inventado. Pero esta distinción la hace ya la conciencia más ingenua. Pertenece a los datos de la conciencia tanto como la universal objetividad intencional. 2. Más cerca de la verdad anda la tesis de que el ente es objeto del conocimiento. El conocimiento se distingue de los tipos> de actos nombrados por saber del ser en sí del objeto, y distingue éste de la objetividad intencional meramente interna. El conocimiento no se tendría, en absoluto, a si mismo por tal, si no-mentase su objeto como independiente de él. Pero justo entonces es inconsecuente tomar el ente como objeto. La independencia significa, justamente, que aun sin ser conocido “es” lo que es; pero como el ser conocido es justamen­ te la objeción del ente, es decir, su volverse objeto para un sujeto (su venir a estar enfrente), más bien-es necesariamente válido lo inverso: el ente entendido puramente como ente no es de suyo, en manera alguna, objeto, únicamente hace de él objeto el sujeto cognoscente, y lo hace justo mediante la inter­ vención del conocimiento (la objeción). La intervención del conocimiento supone siempre ya el ente. Pero el ente no supo­ ne el conocimiento. 3. Esta situación no se altera cuando en lugar del ambiguo concepto de “objeto” se pone el de “fenómeno”. La fenome­ nología dice: lo que importa son los fenómenos; se trata de ‘aprehenderlos. Y piensa con esto aprehender el ente. No es casual' que sobre esta base haya avanzado hasta intentar, una ontología real. El supuesto es que a todo ente es Inherente un mostrarse (nc¡encia se representa de una manera determinada, puede 113 investigación, mientras que los primeros pueden despacharse muy bien existir también en sí con justo esta determinación. con relativa facilidad. En algunos casos se tiene la dediiciio ad I >< otra suerte sería cosa de imposibilidad el que la represen- absurdum ya al más ligero contacto. Son las construcciones i ación acertase a dar con lo representado. Y esto querría decir artificiales que no brotan de la consecuencia en el problema, •|uc el conocimiento sería cosa de imposibilidad. sino que se edifican por amor a una posición. Y de suyo se 4. Muy bien puede, pues, ocurrir algo al par in mente y comprende que primero tienen que destruirse estas. En con­ extra mentem. Y encima, esto es válido tanto del "ser así” traste con la serie de los argumentos aducidos, tendrá, pues, como del “ser ahí” del algo. No es verdad que no pueda co­ que seguir la crítica en conjunto el camino inverso. nocerse el “ser ahí” de las cosas reales. No sólo se le conoce y 1. Ante todo hay que arreglar las cuentas con el último de representa muy concretamente, sino que en el conocimiento se los puntos aducidos (c 2). Si el “ser asi” existiera in mente, lo distingue de la manera más precisa del “no ser ahí”. Muy pero el “ser ahí” extra mentem, no sólo estarían ambos separa­ bien ocurre, pues, asimismo in mente. Y no es verdad que el dos, sino que ni siquiera podría ya decirse que fuesen concer­ "ser así” conocido y representado no pueda existir también en nientes ambos a un mismo ente. El “ser así”, en efecto, sólo las cosas reales tales como son en sí. La representación puede podría ser el de la representación —el del contenido de la con­ sin duda errar, pero también puede patentemente acertar. Y ciencia conformado por la objeción—, mientras que el “ser ahí” justo este acertar es lo que llamamos conocimiento. El “ser sería el del objeto, y no por cierto el del intencional, sino el asi” ocurre muy bien, pues, asimismo extra mentem. del objeto que es en si. Como, pues, el ente en sí estaría cua­ Un error semejante lo cometió ya el nominalismo. Tenía lificado, según el supuesto de la teoría, de distinta manera que razón en afirmar un ser post rem de los universales. Tues los el contenido de la conciencia que lo representa, él mismo ha posee la conciencia. Pero no tenía razón en negarles por esta de tener un “ser así”; si no, no cabría hablar de estar cualifi­ causa el ser in rebus. Pues si no, no podría la conciencia abs­ cado de distinta manera. Pero si sólo in mente hubiera un traerlos de los casos reales singulares. Para esto es necesario “ser así” de las cosas reales, no podría tener el ser en sí además que estén ya en ellos de alguna manera. También aquí hay ya un “ser así”. Tampoco podría estar, pues, cualificado de dis­ en el fondo algo de la errónea idea de que se excluyan “post tinta manera. rem" e “in re" 2. Si a pesar de todo se toma en serio el que las cosas rea­ les tales cuales son en sí no tienen “ser así”, sucumbe toda dis­ c ) F alsa aplicación de los co nc epto s k a n t ia n o s tinción de contenido entre ellas. Tendrían que ser todas iguales entre sí, a saber, igualmente indeterminadas. Pues toda deter­ Apenas menos erróneo, sólo menos grosero, es el argumento minación y toda diferencia es cosa del “ser así”. Lo que les que cree apoyarse en Kant ( e l ) . La constitución de las “co­ quedaría, sería el nudo “ser ahí” sin determinación; y éste es en sas en sí” es incognoscible. Esta tesis pisa aún firmemente en todas el mismo. Sólo para la conciencia, es a saber, en su re­ suelo kantiano. También podría en rigor añadirse: cognoscible presentación de las cosas reales, existiría la multiplicidad. Pero es a lo sumo su “ser ahí”. Con esto se habría trazado entre el justo esto sería un error. Este se hallaría ya en el mero hacer "ser así” y el “ser ahí” tan sólo un límite del conocimiento, no diferencias. Pues las cosas reales no podrían tener diferencia un límite del ser. Pues Kant no admite duda alguna acerca alguna. de que las cosas en si tengan también su determinación y no 3. El contrasentido de estas consecuencias salta tanto a la están ahí en una difusa indeterminación. Kant justamente vista, que se busca sin querer una fuente de error. Se la en­ no confunde el ser y el ser cognoscible. De ello da testimonio cuentra en una especie de falso juego con los conceptos “in inequívoco la idea de las incognoscibles cosas en sí. mente” y “exroa mentem”. Estos dos conceptos se hallan sin Lo torcido se introduce únicamente cuando se pone toda duda en oposición, pero de ninguna manera en contradicción. determinación del lado del fenómeno y toda existencia del lado No se excluyen. Lo que existe en sí o independientemente del de la cosa en sí. Entonces parece que el “ser así” en cuanto tal sujeto, puede muy bien retomar en la conciencia. Y lo que la hubiera de significar un mero ser para nosotros y el “ser ahí”, 114 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL “ SER ASÍ” [SEC. I por el contrario, un ser en sí. Y únicamente con esto se traza la raya de separación por en medio de las cosas reales —tanto de las empíricamente reales, que son fenómenos, cuanto de las cosas en sí. Pero acerca de ambas es la consecuencia lo menos kantiana posible. El que las cosas en sí tengan también un “ser ahí” es el su­ puesto tácito, pero patentemente comprensible de suyo, de to­ dos los giros kantianos que hablan de la imposibilidad de cono­ cerlas. “Qué” sean ellas no es apresable bajo las formas de nuestra intuición y de nuestro entendimiento. Pero la existen­ cia de un “qué” no es, en absoluto, cuestión. Y lo mismo es con el “ser ahí”. Este no está en manera alguna reservado a las cosas en sí. Hay también un “ser ahí” empírico en el fenó­ meno. Precisamente el término “ser ahí” es usado por Kanr justo para la realidad empírica. El “ser ahí de las cosas fuera de mí”, en la “refutación del idealismo”, no mienta, en abso­ luto, el de las cosas en sí. Pero sin embargo mienta algo dis­ tinto del “ser así” de las cosas empíricas. En ningún caso se puede, pues, apelar a Kant cuando se enriende el “ser ahí” como ser en sí y el “ser así” como mero ser para nosotros. No carece de importancia el poner en claro que semejante cosa no puede pensarse sin contradicción en con­ ceptos kantianos. Pero más importante aún es, sin apelar a la autoridad histórica, lograr la claridad acerca de la razón por la cual tampoco es ello posible fundamentalmente y renun­ ciando a toda consideración de conceptos tradicionales. El error está, en efecto, más hondo. Radica en una con­ cepción del “ser ahí” que le da una primacía óntica sobre el “ser así”:t verdadero ser en sí es sólo el “ser ahí” o el existir en cuanto tal. i La existencia no puede enunciarse de las cua­ lidades. Pero el “ser así” de las cosas reales consiste en sus cualidades, así como en todo lo que tiene igual rango en el ser que éstas, a saber, las relaciones, conexiones, o dependen­ cias de toda especie. Esto querría decir, pues, que el “ser así” de las cosas reales no sólo no “es” existencia, sino que tampoco “tiene” existencia. La existencia conviene ciertamente a las cosas reales. Pero sólo concierne al lado del “ser ahí” en ellas, no al del “ser así”. Pero justo esta valoración del “ser ahí” como lado preferente del ente es el prejuicio. Tal valoración procede de la relación escolástica entre existentia y actiuúitas, y no puede menos de sucumbir con ella. No es verdad que el “ser así” de las cosas reales no forme parte de la efectividad real de éstas (o de ellas CAP. 1 3 ] E L C O N O C IM IE N TO DE LAS L E Y E S 115 como actu entia). Antes bien, tiene incluso un “ser a h f’ en ellas. Decimos que las cualidades existen “en” las cosas; y que­ remos decir que se encuentran efectivamente en ellas, no colga­ das de ellas, digámoslo así, por el conocimiento. Pero el “ser ahí” de las cosas es “ser ahí” de las cosas que “son así”, no de una cosa abstracta (existencia en general) sin determinación. Justamente a esta última no podría atribuirse ningún “ser ahí”. Y como con las cosas reales, así es también con todos los de­ más entes. No es, pues, verdad que el “ser así” no tenga existencia. Más bien podría decirse que el “ente así” es justamente el úni­ co existente. Y tampoco es verdad que el “ser ahí” sea el ver­ dadero ser en sí. El “ser ahí” no tiene sobre el “ser así” prima­ cía alguna en el ser. Como justamente es el ente lo único que puede tener “ser ahí”, es forzoso poder decir con el mismo derecho que su “ser así” es un genuino ser en sí. El peso de una bola (una parte integrante de su “ser así”) tiene la misma manera de ser que la bola misma. Y si la bola tiene “ser ahí”, también su peso tiene el mismo “ser ahí”. Si no tiene este “ser ahí”, tampoco conviene a la bola, es decir, tampoco es su peso. . Dicho en general: un “ser así” al que no convenga un “ser ahí” en algo, no es, en absoluto, el “ser así” de este algo. C a pítulo 13 SUPRESIÓN DE LA SEPARACIÓN a ) E l co nocim iento de las leyes y la existencia de los casos Después de despachar las malas inteligencias groseras, se trata de acercarse a los argumentos serios. Entre ellos están los gnoseológicos bastante cerca aún de la superficie. Uno de ellos (cap. 12 b 4) apela al conocimiento de lo general, en especial al de las leyes. Aquí es halla aprehendido el “ser así” de una serie infinita de casos, pero no el “ser ahí” de éstos. Tan sólo está dado el lugar vacío de los posibles ca­ sos reales, no éstos mismos. Mas si puede conocerse el “ser así” sin el “ser ahí”, parece seguirse que tampoco tenga efecti­ vamente un “ser ahí”. En este argumento hay algo preciso perfectamente bien 116 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL “ SER ASÍ” {SEC. I visto. La posibilidad de conocer las leyes de algo dentro de ciertos límites, mientras permanece desconocido el “ser ahí” del algo, es un hecho no sólo indiscutible, sino también sumamente sorprendente. Una vez que se está convencido de él, se siente la inclinación a ver en este fenómeno del conocimiento la ver­ dadera raíz de la separación del “ser ahí” y del “ser asi” que se ha hecho usual. Desde Platón se han apoyado en este fenó­ meno todas las teorías de las ideas, de la forma y de la esencia. La cuestión es sólo si se ha interpretado de una manera on- tológicamcnte satisfactoria el fenómeno. Y aquí justo está el error. Es el mismo error que se descubrió en las concepciones reflejas del ente (cap. 9 b): se toma erróneamente el límite del conocimiento por un límite del ser. Se piensa que porque no puede conocerse la existencia de una serie de casos que va has­ ta el infinito, tampoco tienen existencia los casos mismos; pero como se conoce simultáneamente su "ser así”, hay patentemen­ te este “ser así”. Hay, pues, un “ser así” de lo no existente. Este razonamiento es un paralogismo. No puede negarse en manera alguna la existencia de los casos desconocidos. Ya no por razones gnoseológicas. Si no, no tendría realmente nin­ gún sentido que la ciencia, cuando ha aprehendido por adelan­ tado una ley —o simplemente la admite a título de hipótesis—, busque a continuación los casos reales. No lo hace a buen se­ guro para disponer empíricamente de la serie completa, pues ésta no entra en cuestión, sino sólo para alcanzar la verifica­ ción de lo que todavía está en cuestión sobre la base de casos característicos. Pero esto es ya demostrativo de que está cierta por anticipado de la existencia de tales casos. La ciencia no hace, pues, del límite del conocimiento un límite del ser. En esto sigue fielmente la actitud natural, únicamente las teorías especulativas invierten la relación. Lo que quiere decir el conocimiento de las leyes cuando extiende el “ser así” conocido en el caso singular a una serie infinita de casos, no es, pues, en absoluto, lo que afirma el ar­ gumento. No quiere decir, en absoluto, el “ser así” general de casos no existentes, sino el de casos existentes. Nada se altera en esto por la circunstancia de que no conste la existencia de los últimos, ni pueda constar en su totalidad. Igualmente, nada de ello se altera por el hecho de que la mayoría de estos casos pertenezcan al pasado y al futuro, o sea, que en parte ya no existan efectivamente, en parte aún no existan efectivamente! Pues no se quiere decir, en absoluto, que tengan que existir rodos a la vez en la accidentalidad de un determinado ahora. • I*. 1 3 ] LO G N O SEO LÓ G ICAM EN TE D E S C O N C E R TA N TE 117 I -• pasado es, antes bien, algo que existió a su tiempo, y lo futuro es algo que existirá al suyo. Y este haber existido y lie- iMt a existir es la misma existencia que el existir presente. Es un error reservar la existencia al presente exclusivamente. Y «un cuando quisiera hacerse la errónea reserva, no podría ne- i:nrsc que los casos pasados han tenido todos su ahora y han existido en él, mientras que los futuros lo tendrán todos y exis­ ta.in en éL h) LO GNOSEOLÓGICAMENTE DESCONCERTANTE EN EL CONOCIMIENTO “ a PRIORl” Todo esto debiera ser realmente comprensible de suyo. Esta comprensibilidad sólo se ha perdido porque hemos abandona­ rlo la actitud natural ante el mundo, reemplazándola por la refleja. Es una prueba de cuánto para la ontología depende todo de recuperar la intentio recta. Desconcertante sigue siendo, en la esencia del conocimiento de leyes, aun después de llevar a cabo la rectificación, la ex­ clusividad con que se dirige al “ser así”. El trasfondo gnosco- lógico de esta última se halla en la esencia de lo a priori. Con esto pasa el problema a otro punto discutible (cap. 12 b 3). Conocimiento del “ser ahí” sólo lo hay a posteriori; el conoci­ miento a priori aprehende sólo el “ser así”. También esto puede aceptarse como un hecho, al menos por lo pronto. Tan sólo se pregunta si de ello se sigue que el “ser ahí” y el “ser así” sean partes separables del “ente en cuanto ente”. 1. Lo que primero salta a la vista es la circunstancia de que la discusión del conocimiento de leyes hecha anteriormen­ te se trasporta sin rpás al elemento apriorístico de todo cono­ cimiento. El conocimiento a priori, allí donde se hace un3 preparación de él puramente como tal, o sea, donde se lo des­ prende como elemento del todo del conocimiento, tiene justo la forma de lo general. Es conocimiento de leyes, o como lo entienden concepciones más antiguas, puro conocimiento de for­ mas. Se sigue, pues, que la existencia de los infinitos casos que él preve, está supuesta justamente en él. Nada altera en esto el que no la conozca a ella misma y en cuanto ta!. El “ser ahí” desconocido no es, en nada, menos “ser ahí” que el conocido. 2. En el campo del conocimiento real (conocimiento del ente real) no ocurre aislado del conocimiento apriorístico. Don­ de se lo aísla artificialmente, como sin duda sucede en ciertas 118 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL “ SER ASÍ” [SEC. I teorías, deja de tener carácter de conocimiento —validez obje­ tiva— y pasa a ser especulación o libre juego de combinación. Aquí hay que mantener firme la conquista de la Crítica de la Razón Pura, de que ningún operar con "conceptos puros del entendimiento” puede aspirar a la validez objetiva sino en el campo de la “experiencia posible” y en constante referencia a ésta. Distinto sería si nuestro entendimiento fuese un entendi­ miento “intuitivo”. El sentido de este distingo kantiano, re­ ferido a nuestro problema, es justamente éste: distinto seria si el elemento apriorísrico de nuestro conocimiento, incluso pura­ mente para si, sin ayuda de la experiencia, pudiera aprehender el "ser ahí” de las cosas. La consecuencia es contundente: sólo hay conocimiento apriorísrico en la medida en que es accesi­ ble al aposteriorístico el "ser ahí” de los casos. No es, pues, en absoluto, conocimiento de casos “no entes ahí”, sino sólo de casos “entes ahí”. 3. Con el conocimiento ideal es distinto. En general es sólo apriorísrico. No hay un conocimiento a posteriori del ser ideal. Conocer a posteriori quiere decir “conocer partiendo del caso singular”, pero el ser ideal no tiene casos singulares. En lo que toca a la existencia ideal -—digamos a la existencia mate­ mática—, está siempre dada con el “ser así”, y encima dada también a priori. De esto habrá que dar cuenta aún. Pero en todo caso, menos aquí que en ninguna parte puede hablarse de separación del “ser así” respecto del “ser ahí”. 4. La presunta separación en el dominio del conocimiento real se apoyaba en estas dos tesis: conocimiento del “ser ahí” lo hay sólo a posteriori y el conocimiento a priori sólo aprehen­ de el “ser así”. Pero obsérvese que estas dos tesis no son rever­ sibles. No puede decirse que a posteriori haya sólo conocim cn- to del “ser ahí”; ya la percepción primitiva de cosas reales es rica en determinaciones de contenido. Y tampoco puede decirse que el “ser así” de una cosa lo aprehenda sólo el conocimiento a priori Antes bien, es patente que al “ser así” de las cosas reales tiene el conocimiento ambos accesos, al “ser ahí” sólo uno, el aposteriorístico. Así, pues, la oposición ontológica entre el “ser ahí” y el “ser así” y la gnoseológica entre lo a posteriori y lo a priori no son siquiera paralelas, ni mucho menos coin­ ciden en su contenido. De la última no cabria, pues, derivar una raya de separación en la primera, ni siquiera en el caso de que cosa semejante se encontrara efectivamente en la estructura del conocimiento. .. .... - CAP. 13] EL PATRÓN DE MEDIDA DE LA DE FIN IBILIDAD 119 5. Finalmente, no tienen las dos tesis aducidas ni siquiera una validez estricta, sino sólo condicional. Sólo inmediatamen­ te es el conocimiento a priori puro conocimiento de! “ser así”. Mediatamente se extiende a todo lo cognoscible, así pues tam­ bién a la existencia en cuanto tal. Lo que quiere decir “media- enmente” es muy fácil de decir: es una expresión exacta donde­ quiera que el elemento apriorístico del conocimiento es el termino intermedio; dondequiera, pues, que sobre la base de datos empíricos se comprende “ por medio” del conocimiento de leyes que tiene que existir algo no directamente experimen­ ta re . Así se calculó la existencia del Compañero de Sirio por la curva de movimiento observada en la estrella principa!. Asi sabe el médico, por el síntoma de la enfermedad, de la presen­ cia de la causa. Sin punto de partida aposteriorístico no se conoce aquí absolutamente nada; pero con ¿1 se conoce a priori el “ser ahí” de algo. c) El torcido patrón de medida df. la definibiudad Verdad es que la definición de una cosa concierne sólo a su “ser así”; que el “ser ahí” en cuanto tal queda fuera de ella (cap. 12 b 1). Sin duda habría que añadir que nunca con­ tiene sino una parte del “ser así”, a saber, lo esencial o lo que por tal se tiene. Sin embargo, es radicalmente susceptible de toda ampliación, y puede extenderse muy bien en los casos sim­ ples al “ser así” entero. Pero aun dentro de la más ideal tota­ lidad, seguiría quedando el “ser ahí” más allá de ella. Esto parece al pronto querer decir poco. ¿Por qué habría de ser en un ente definible todo? ¿Quien se jactaría de definir los procesos de la vida, o el automovimiento del ser vivo, o bien los sentimientos del alma humana? Pero fácilmente se ve que la cosa no es tan sencilla. Son cosas distintas el que tan sólo ia in- apresabilidad, fugacidad o complejidad de la cosa ponga un límite a la definibilidad, y el que lo haga el simple y lapidario elemento del ser que es la existencia. En el primer caso está la razón en el conocer, o también en la grosería del material conceptual; y entonces hay por lo menos en principio la posi­ bilidad de ir más adelante. Pero en el último caso parece estar la razón en el lado del ser, en todo caso es el límite un límite absoluto. Sin embargo, aun cuando esté en el ente la razón para que aparezca el limite, de ello no se sigue aún que sea un verdadero iiiiH iiiiiiH iitiir 120 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL "SER ASÍ” fsEC. I límite del ser. Puede pasar exactamente lo mismo que con el lí­ mite de la cognoscibilidad, que tampoco es un límite del ser, sino que sólo señala el alcance de la objetabilidad en el ente, mientras que el ente mismo permanece indiferente a él. Así puede decirse del límite de la definibilidad —incluso cuando fuera absoluto— tan sólo que es el límite de lo apresable lógi­ camente en el ente. La existencia es justo algo radicalmente alógico. Pero la distinción de lo lógico y lo alógico no es una distinción del ser. A esto se añade una segunda cosa. No es precisamente que toda forma especial de “ser ahí” sea lógicamente indefinible. Si se toma el ejemplo kantiano de los cien táleros, su existencia en mi bolsillo puede muy bien entrar en la definición. Una manera especial de “ser ahí” se acerca justo al “ser así”, y pue­ de en principio incluirse en éste; en este caso consiste en el ser mío. Esto da que pensar, y lo da en la dirección inversa al fenómeno del límite toscamente apresado. De hecho, no hay en el mundo el nudo y general “ser ahí”. Es siempre un “ser ahí” de determinada especie, y esto signifi­ ca un “ser ahí” en determinadas relaciones, un estar en deter­ minada relación a algo. Sin duda el “ser ahí” del algo al que está en relación, está siempre supuesto en ésta. Pero sobre la base de este supuesto cabe perfectamente introducir en la defi­ nición el determinado “ser ahí” de lo defmiendum. Con esto queda incluido mediatamente también el “ser ahí” general. La consecuencia es: la limitación de la definibilidad no sólo permite concluir una separación del “ser ahí” y el “ser así”, antes bien prueba que tampoco el limite de lo lógico es un límite estricto. Más aún, parece que aquí se deje captar una especie de tránsito continuo del “ser así” al “ser ahí” (y a la inversa), tal como el ser mío puede considerarse sin dificultad perteneciente al “ser así”. La única cuestión es la de si esto es un desplazamiento meramente lógico u óntico. Si la verdad fuese esto último, se habría invertido de raíz la situación. El “ser así” y el “ser ahí” especial se habrían relativizado mutua­ mente en el ente mismo, y el “ser asi” general formaría sólo un caso límite abstracto. CAP. 1 4 ] L A POSICIÓN ESPECIAL D EL JU IC IO E X IS T E N O A L 121 C apítulo 14 LOS TIPOS DE JUICIOS Y LA POSIBILIDAD DE REDUCIR U N O A OTRO a ) La posición especial d e l ju ic io existencial y el “ esse praedicativum ” Para lo que el concepto no apresa, el nudo “ser ahí”, tiene espacio el juicio. La forma en que este enuncia el “ser ahí”, es el juicio existencial del tipo “S es”. El hecho de este tipo de juicio —como un segundo y especial tipo junto al juicio de “ser así” : “S es P”— es sin duda un motivo capital de la dis­ tinción ontológica del “ser ahí” y el “ser así” (cf. cap. 12 b 2). Pero ¿ante qué clase de fenómeno lógico se está realmente aquí? Es verdad que todos los juicios pueden dividirse en estos dos tipos; es más, puede llevarse la división hasta las formas más especiales de los juides —hasta las diferencias de canti­ dad, hasta el negativo, hasta el hipotético y el disyuntivo, hasta el problemático y el apodíctico. Pero no es verdad que no haya transición entre el juicio de “ser así” y el juirio de “ser ahí"; ni tampoco es verdad que a la distinción formal de los tipos de juido corresponda una separación óntica de los mo­ mentos del ser. Esto suena al pronto como increíble. La tradición lógica se opone cerradamente a ello como un muro. La posición es­ pecial de los juicios cxistcnciales está certificada por una for­ ma especial y propia. ¿Cómo podría anularse? Pero justo esto es el punto discutible. La forma lógica no es en absoluto lo decisivo por respecto al contenido de ser de los juicios. Se olvida, por la aparente independencia de las re­ laciones formales, que los juidos tienen un contenido de ser, más aún, que su carácter enunciativo consiste justo en que “lo” enundan. No es un a ^ r que la forma verbal de la enuncia­ ción sea una forma del ser —el “es”, la cópula. Es erróneo tratar la cópula como cosa secundaria en el juido. Es lógica­ mente lo capital, el signo de la enunciación en cuanto tal, el sigrrnm del convenir o no convenir (del forÚQxetv aristotélico). Es la portadora del esse praedicatiinim. Hay que despejar aquí un montón de errores de las teorías lógicas. Pongamos aquí sólo unos ejemplos. No es verdad que 122 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL “ SER ASÍ” [S E C .1 sólo la cualidad y la modalidad de los juicios pendan de la cópula; también la cantidad y la relación tienen su raíz en ella. En la distinción del “es” y el “no es” se manifiesta asi inme­ diatamente; e igual en la distinción del “ puede ser”, el “es” y el “tiene que ser”. Pero basta ahondar un poco en la esencia del ser predicativo —es decir, hacer aquello que omiten las teorías formales— para ver que también la relación disyuntiva y la hipotética penden de la cópula y que ambas son transfor­ maciones del “es”. En el “es o — o” puede verse esto aún di­ rectamente; en el “si — entonces” está encubierto por la forma verbal, pero puede ponerse de manifiesto tan pronto como se reflexiona sobre el sentido del ser en el ser dependiente, que es un sentido muy especial. Y por lo que teca a la cantidad, no hay nada más erróneo que ponerla en el S. Pues no se trata de si son “todos los S” juntos o sólo “algunos”, sino de si todos “son P” o sólo algunos “son P”. Si el juicio dice que P “con­ viene” a S, es patente que la diferencia de cantidad está úni­ camente en si el “convenir” mismo es universal o part’cular. Si después de borrar los errores formalistas, se parte del sentido primario del esse praedicativum, caduca t3mb:cn la oposición entre los juicios de “ser ahí” y los juicios de “ser así”. De ello cabe convencerse con las consideraciones siguientes. b) R educción d e l o s ju ic io s d e “ ser ahí” a j u i c i o s de “ s e r así” El juico existencial no se diferencia del tipo normal del juicio de “ser así” en manera alguna exclusivamente por la forma verbal, sino también por la lógica. Pero tampoco la for­ ma lógica es idéntica al contenido de ser predicativo del ju c:o. Si se contrapone “S a P”, se obtiene por la forma otro ju:c-o: “no-P es S". Esta es la razón por la que la lógica formal dec'nra la contraposición una forma de raciocinio. Contra esto se ha objetado siempre con razón: aquí no se enuncia en la concu­ sión nada nuevo, se trata sólo de una transformación del m'rmo contenido de ser predicativo. Que todos los S son P quiere de­ cir justo que nada que no sea P es S. Con esto no se hace justicia a la consecuencia de las formas. Pero en el sentido del contenido de ser tiene razón el argumento. Exactamente así es con la diversidad formal del ju-c'o de “ser ahí” y el juicio de “ser así”. La forma “S es”, que pred ca la existencia, puede reducirse en todo momento y sin acera­ ción del contenido de ser predicativo a la forma “S es P” —exactamente así como el juicio “a” se reduce por contrapo sicíón al juicio “e” equivalente. Basta para ello resolver el juicio de “ser ahí” en su pleno contenido de ser. “S es” no quiere decir, en efecto, un juicio incompleto, un juicio al que quiere decir que S sea una cosa cualquiera, un “qué” indeter- minado, sino justamente que es algo muy determinado, a saber, un ente. Lo que aquí se predica es el “ser ahí”, la existencia. El juicio en la plenitud de su forma diría “S es ente” o “S es existente”. Lo no expreso en la forma elíptica, pero predicado perfectamente, es la existencia. La posibilidad de enunciar la existencia será maravillosa o no; el hecho es que se enuncia, y encima sin ambigüedad alguna. Pero que la forma de este juicio sea una forma elíptica, estriba en la ambigüedad de la palabra “es”. Esta puede sig­ nificar la cópula, pero puede significar también la existencia; en este último caso aparece también la cópula dentro de la forma verbal. Si no fuese así, tendría que ser la cópula del “S es P” in­ tercambiable con el predicado de “S es”. Entonces no habría diferencia alguna en el ser predicativo entre “es” y “es”. Pero esto pugna contra el sentido de los dos juicios. El “es” como señal del convenir es esencialmente diverso del “es” como pre­ dicado existencial. Los juicios de “ser ahí” son diversos de los juicios de “ser asi" sólo por la forma lógica. Por el contenido de ser enun­ ciado pertenecen sin restricción al tipo básico y explícito del juicio. Pero éste es el del juicio de “ser así”. Esta denomina­ ción se revela ahora sin duda como parcial. No sólo, pues, no existe razón alguna para concluir, partiendo de los juicios, un lí­ mite óntico entre el “ser asi” y el “ser ahí”, sino que ni siquiera lógicamente existe en los juicios mismos —en su contenido de ser predicativo— un límite semejante. c) E n u n c ia d o s de “ser a h í ” n u d o s y p u e s t o s e n r e l a c ió n A los fines de una mera refutación de un argumento, po­ dría bastar lo dicho. El argumento se apoyaba en un supuesto erróneo, el error está descubierto, el argumento ha sucumbido. Pero después de haber dirigido la vista hasta tan lejos, se abre otra perspectiva, que en un principio no era de presumir. De­ bemos seguirla un paso más. Parece, en efecto, que la posibilidad de reducir los tipas de juicios sea recíproca, o que no sólo el juicio de “ser ahí” pueda 124 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y E L “ SER ASÍ” [SE C . I trasformarse en un juicio de “ser así”, sino también éste en un juicio de “ser ahí”, sin que se altere el contenido del ser pre­ dicativo. De hecho puede probarse esto, si es posible lograr di­ rigir la vista puramente al ser del enunciado, sin dejarse extra­ viar por el fracaso de la forma verbal. Pues aquí toman justo las proposiciones formas que no pueden menos de parecer ar­ bitrarias y artificiales comparadas con el lenguaje vulgar. Pero no se olvide que el lenguaje vulgar está adaptado sólo a las necesidades de la vida, no a las cuestiones de la lógica. Considérese la serie de las proposiciones: “el pizarrón es rectangular” — "el pizarrón tiene cuatro ángulos” — “en el pi­ zarrón hay cuatro ángulos” — “los cuatro ángulos del pizarrón son”. Las dos primeras proposiciones presentan el tipo del juicio de “ser así”, la última el del juicio de “ser ahí”. En la pri­ mera es el “es” cópula. En la última es predicado de la exis­ tencia. Con todo, son las proposiciones equivalentes al con­ templarlas exactamente. No se objete que nadie en el mundo dirá una proposición como la cuarta. No se trata de esto. Por lo demás, forma la tercera proposición claramente la forma de transición; y esto solo debía ya dar qué pensar. Lo importante aquí es sólo una cosa: el contenido del ser predicativo es el mismo. Pues ¿qué otra cosa quiere decir el ser rectangular el pi­ zarrón, sino que hay en él cuatro ángulos, o que los ángulos de el tienen un “ser ahí”? Aquí no puede hacerse el reparo de que “ser ahí en algo" no es el “ser ahí” puro y simple. El nudo “ser ahí” sólo ocu­ rre en el mundo como caso límite abstracto. Todo “ser ahí” efectivo es un “ser ahí” determinado, o que se presenta en cier­ tas relaciones. En todos los enunciados de “ser ahí” es sólo tal “ser ahí” el afirmado, aun cuando no estén expresas también las relaciones. Pero aun cuando hubiera un nudo “ser ahí”, el puesto en relaciones es el mismo “ser ahí”. La existencia es in­ diferente a todo “en qué” y “a qué”. d) R e d u c c ió n df. l o s j u i c i o s d e “ser a s í” a j u i c i o s d e “ser a h í” Si se tiene esto a la vista, puede decirse: todo juicio de “ser así” enuncia el “ser ahí” de algo en algo. Enuncia, por ejemplo, en los juicios de percepción de “ser ahí” del color, de la forma espacial, del tamaño, de la dureza, o bien de las partes —en una cosa. U n pensar muy preso de las cosas reales pudiera sin duda opinar aquí que el color, la forma o la du­ reza no tienen “ser ahí”. Pero con ello sustancializa el “ser CAP. 1 4 ] REDUCCIÓN DE LOS JU IC IO S 125 ahí”, reservándolo a las cosas. Y justo esto es el error. Si las cualidades de la cosa no tuviesen “ser ahí” alguno en ella o existencia en sentido estricto—, no estaría, en absoluto, la cosa existente cualificada efectivamente como lo está. Su “ser así” consiste en el “ser ahí" de las cualidades en ella —en el ocurrir éstas, en su estar, en su presencia, en ella. Las últimas expre­ siones no son nada más que perífrasis para el “ser ahí”. Expresado formalmente, quiere esto decir: todo juicio “S es P” puede trasformarse en un juicio “hay P en S”, donde el "hay” expresa el “ser ahí”. Todo juicio de “ser así” puede, pues, tomar la forma de un juicio de “ser ahí”. Y si se junta esto al anterior resultado, el nuevo resultado es que ambos tipos de juicios son reducibles uno a otro. La reducibilidad es mutua. No es un azar que esta disquisición sea ya más ontológica que lógica. El sentido del juicio y el contenido del ser predica­ tivo están por esencia condicionados ontológicamente. La enun­ ciación es justo por su sentido enunciación del ser y mienta un ente —aun cuando la reflexión lógico-formal prescinde de esto para sus propios fines. La adaptación del juicio a las condi­ ciones del ser no es extrínseca al juicio. Si no, sería toda for­ mación de un juicio un juego vacío del pensamiento. De la relación aclarada entre los juicios de “ser ahí” y los de “ser así” no sólo no resulta, pues, una raya de separación óntica entre el “ser ahí” y el “ser así” del ente, pero ni si­ quiera nada semejante entregos tipos de juicios. Y de atenerse ni misterioso lazo que liga la forma lógica con el ente —el mis­ mo lazo que pretende anudar el argumento acabado de refu­ tar—, el resultado es una perspectiva más amplia: como los juicios se reducen unos a otros, es de esperar que también en el “ente en cuanto ente” se reduzcan necesariamente una a otra las dos cosas que enuncian —el “ser ahí” y el “ser así”. Y entonces surge la cuestión de qué sentido conserve aún propia­ mente la distinción del “ser ahí” y el “ser asi”. S e c c ió n II RELACIÓN ÓNTICAMENTE POSITIVA ENTRE EL “SER AHI” Y EL “SER ASI”*1 C a pítulo 15 ANULACION DEL ESPEJISMO ONTOLOGICO a ) M al uso ontológico de la categoría de sustrato Los argumentos gnoseológicos y lógicos pertenecen sin duda a la ¿nrentr'o oblujua, siendo por lo tanto ontológicamentc du­ dosos de antemano. Pero su refutación ha mostrado que en ellos está la íntima fuente del espejismo que oscurece la rela­ ción entre el “ser así” y el “ser ahí”. Tenían por tanto que ser desmontados los primeros. Los argumentos ontológicos son sin duda los centrales, pero el extravío que de ellos parte es peque­ ño comparado con aquel espejismo, y puede remediarse fácil­ mente, cuando este espejismo ya no es un obstáculo para la vista. He aquí en primer término el argumento de la sustratividad (cap. 12 a 1). Toma la relación como un adherir: el “ser ahí” es el sustrato de las cualidades; éstas constituyen el “ser así” de la cosa. Son algo “en” el “ser ahí”, no éste algo “en” ellas. Ninguna de las dos cosas se reduce a la otra. Son momentos heterogéneos del ente. De esto infiere el argumento la separación del “ser ahí” y el “ser así”. En ello hay de nuevo varios errores: 1. También momentos heterogéneos pueden penetrarse en la unidad de una formación. Asi se penetran en la percepción de las cosas la forma y el color. Permanecen heterogéneos, no fluyen el uno en el otro, pero sin embargo están ahí esencial­ mente referidos uno a otro. También con el “ser ahí” y el “ser así” pudiera pasar cosa parecida. 2. Puede muy bien concebirse el “ser así” como el contra­ rio de un sustrato; tiene el carácter de la forma, de la determi­ nación, de la cualidad. Y referir éstas a algo informe como su soporte tiene por lo menos sentido. En la región de las cosas físicas se ha forjado para él el concepto de materia. A tal so­ porte estaría “adherido” todo lo que entra en el “ser así”. CAP. 1 5 ] M A L USO D E LA CATEGORÍA DE SUSTRATO 127 Pero el “ser ahí” no es, es absoluto, un soporte. No tiene ni el carácter de la materia, ni el del sustrato. No es ningún “ente” junto a otros entes o tras de ellos, o bajo ellos; tampoco, pues, nada “en” que pudiera tener su existencia algo distinto. Es, antes bien, la manera de ser del ente entero, como quiera que éste se halle compuesto. Si el ente consiste efectivamente en un sustrato con cualidades adheridas a éste, el “ser ahí” se extiende como manera de ser tanto a las cualidades como al sustrato. Y este último en nada es más que el primero un “ente ahi”. Hay, pues, en el argumento dos momentos que se cruzan entre sí oblicuamente —y que sin duda son ambos genuinos momentos ónticos—, pero que están confundidos uno con otro: la sustratividad del ser y la manera de ser. Aclarar la relación efectiva entre ellos, únicamente puede lograrse en un análisis de la categoría de sustrato. Ésta es una tarea mucho más es- pedal y posterior. La manera de ser es, por el contrario, una incumbencia fundamental de la ontología entera. No se puede restringirla a una sola entre muchas categorías, todas las cua­ les la suponen de igual forma. El “ser ahí” se divide como manera de ser por las maneras especiales de ser, en “ser ahi” real y “ser ahí” ideal; y resulta concebible que semejantes maneras de “ser ahí” sean más to­ davía. Pero carece patentemente de sentido comprender la idealidad o la realidad como sustratos de cualidades posibles. Éstas convienen, antes bien, a los sustratos especiales que ocu­ rren en las dos esferas del ser, así como a las cualidades so­ portadas. 3. Un motivo de esta confusión está en el sentido de la expresión “ser ahí”; resuena en ella algo de lo drástico de lo materialmente tangible. Pero la significación vacila en el alemán corriente. Se habla también del “ser ahí" humano, y también en esta significación resuena un tono bajo de sustan- cialidad. De ambos hay que distinguir rigurosamente el sentido ontológico de la expresión. Como más fácilmente se logra esto, es ateniéndose a la expresión paralela “existencia”. Pero tampoco en ella cabe evitar del todo la tendencia a la sustan­ cia lización. O tro motivo está en la falta de la distinción entre “ser ahí” y “ente ahí”. Un “ente ahi” puede ser naturalmente también sustrato, puede ser soporte de cualidades. Tan sólo se olvida que entonces son las cualidades igualmente cualidades “entes 128 LA RELACIÓN EN TRE E L “ SER A H Í” Y EL “ SER ASÍ” [SE C . II ahí”. El carácter de “ser ahí” no separa al sustrato de ellas, sino que lo une con ellas. b) L a PRESUNTA INDIFERENCIA Y CONTINGENCIA DEL “ SER AHÍ” El más importante de los argumentos ontológicos en favor de la separación, es sin duda el de la indiferencia (cap. 12 a 2). Para el “ser ahí” no representa diferencia alguna que el “ser así” resulte tal o cual; y para el “ser asi” no representa dife- renda alguna que lo que es así exista o no. Partiendo de la esencia —y esto quiere decir de las partes esendales del “ser así”—, no es necesario en absoluto el “ser ahí”. Éste es lo con­ tingente y lo externo a aquel. Y tan externo y contingente es al “ser ahí” el determinado “ser así”. Este argumento es instructivo en alta medida. En el no se trata de tai o cual prejuicio periférico, sino de la base sobre la que se edificó casi entera la vieja ontología. La vacilación de la base arrastra consigo el edificio. 1. La mejor manera de empezar aquí es por el fin. En cierto sentido es sin duda el “ser ahí” accidental visto desde el “ser así”, es decir, para una consideración que ya ha puesto la deter­ minación en oposición a la existencia. Al hacerlo se ha pen­ sado siempre en una esfera de la essentia pura que puede considerarse suelta para si. Pero ello es al precio de dos difi­ cultades. En primer lugar, vistas desde la essentia son las partes accidentales del “ser así” tan accidentales como el “ser ahí”; el límite entre necesario y accidental no pasaría, pues, por entre el “ser ahí” y el “ser así”, sino por en medio del “ser así”. Con lo que ya se ha hecho saltar el rigor del argumento. Y en segundo término, se ha hecho de la essentia el ser ideal, mien­ tras que se ha cargado la existencia del lado de lo real, y de lo real solo. Se ha desplazado, pues, la oposición. Ésta ya no funciona ahora dentro de un mismo ente, sino entre dos esfe­ ras del ser con diversa manera de ser. No altera en nada la situación la circunstancia de que según la teoría se extiendan las formas del ser ideal al real hasta introducirse en él y do­ minarlo. 2. De esta manera no se acierta con la peculiar relación en­ tre el “ser ahí” y el “ser así”, según resulta ya del hecho de que ambos estén patentemente dados como momentos de un mismo ente; lo que es visible con máxima claridad en la esfera de lo real. Mas si se consideran ambos, a la inversa, en un caso real —una cosa, un suceso, una persona—, no son contingentes CAP. 15] EL SENTIDO Y LA ANULACIÓN DE LA INDIFERENCIA 129 el uno al otro. Pues ahora están incorporados a un orden real que causa el que justamente algo “ente asi” tenga un “ser ahí” y no otro, o lo que es lo mismo, que justamente el “ente ahí”, o aquí, y ahora, esté cualificado así. Este orden es el de la ne­ cesidad reaL 3. El error, pues, que hay en el fondo aquí, consiste en la confusión de la necesidad esencial y la necesidad real. La pri­ mera pertenece a la esfera del ser ideal, pues también se la define expresamente como la de la essentia o la de lo que se si- Rue de ésta. Es, según esto, comprensible de suyo que la exis­ tencia de un caso real singular no tenga necesidad esencial. Pero no por esta causa ha menester ser forzosamente una existencia contingente; más aún, ni siquiera ha menester ser contingente al “ser así” del caso real. Pues un caso cualificado diferentemente no hubiera podido, en absoluto, llegar a la exis­ tencia dentro del mismo orden real. Está, pues, enlazada por necesidad con el “ser así” dentro del orden de la esfera a que pertenece. Sólo que no por necesidad esencial, sino por nece­ sidad real. 4. Si se va a la raíz del error, se descubre que en el argu­ mento de la contingencia se ha trasportado sin darse cuenta la modalidad de una esfera del ser a la otra. Pero esta otra tiene sus propias relaciones y leyes modales. Aquí está el punto de partida de una larga serie de investigaciones que tienen por misión poner de manifiesto las leyes modales y las diferencias que hay entre ellas en las distintas esferas del ente. El error de la vieja ontología aquí discutido no es el único que hay que rectificar en ella. Este error representa sólo una especie de pri­ mera señal indicativa del campo en que debe la investigación cosechar los conocimientos decisivos sobre la esencia del ente. c) El SENTIDO Y LA ANULACIÓN DE LA INDIFERENCIA La presunta contingencia del “ser ahí” depende, como ya quedó claro, de la errónea referencia de la distinción entre las esferas de la idealidad y la realidad a la relación entre el “ser así” y el “ser ahí”. Como, pues, esa contingencia está en rigu­ roso paralelismo con la indiferencia de que habla propiamente el argumento, es de esperar que con ésta se trate del mismo error. 1. Es, sin duda, verdad, que en cierto modo puede enten­ derse el “ser asi” de una cosa como indiferente al “ser ahí”. Pero entonces se lo ha atribuido por anticipado a una esfera 130 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL “ SER ASÍ” (SEC. II del ser distinta de la del “ser ahí”. Sólo existe indiferencia cuando se entiende el “ser así” como ser ideal y el “ser ahí” como ser real. La existencia ideal de la forma —en el sentido de la essentia pura y absoluta— es de hecho indiferente a la realidad y la irrealidad. Se trata, pues, de otra distinción, la de las maneras de ser, la idealidad y la realidad. Pero de esta suer­ te no se acierta con el sentido del “ser así” y el “ser ahí”. Ni el “ser así” es en cuanto tal ser ideal, ni el “ser ahí” en cuanto tal real. Si no, no podría lo real tener “ser así”, ni lo ideal en su esfera “ser ahí”. Más aún, ni siquiera se podría ya hablar de la pertenencia del “ser así” y el “ser ahí” a una mis­ ma cosa real; estarían no sólo separados, sino incluso sin rela­ ción alguna. Pero esto no lo piensan ni siquiera los más osados argumentos en favor de la separación. 2. Ello es más bien así: el ser ideal tiene su propio “ser csí” y “ser ahí”. Este úlrimo será tan ingrávido como se quiera; no por ello deja de tener el sentido del existir en su esfera. Y el ser real tiene su propio “ser ahí” y “ser así”. A un cuando este último coincidiera en su contenido con un “ser así" de la esfera ideal, en cuanto es el de algo real no sería idéntico con él. Como ya se mostró, tiene él mismo un “ser ahí” real en algo realmente “ente ahí”. 3. Lo mismo puede verse por el otro lado. Es verdad que el “ser ahí” no resulta igual al “no ser ahí”, si se altera el “ser así”. En cierto sentido es, pues, también sin duda el “ser ahí” indiferente al “ser así”. Pero tampoco existe esta indife­ rencia sino cuando el “ser ahí” significa ser real y el “ser así” ser ideal; lo que no es admisible por la razón indicada. Pudiera replicarse aquí: pero el nudo ser real —el “ser ahí” real— no se altera, de hecho, cuando se altera meramente la cualificación de lo “ente ahí”; ni tampoco cuando se entiende la cualificación como igualmente real. El giro se limita, sin embargo, a velar la relación. Porque ¿dónde hay en todo el mundo un nudo ser real sin ninguna cualidad? Su cualifica­ ción entra, antes bien, en su realidad, teniendo en él el mismo “ser ahí” real que tiene él mismo. Y no se trata de engendros de una abstracción supersutil, sino de lo real. Si se prescinde de semejante jugueteo, si se toma el “ser ahí” real de una cosa junto con el “ser así” igualmente real que le corresponde, cam­ bia la situación. Ya no se puede afirmar que el “ser ahí” no se altere cuando se altera el “ser así”. El “ser ahí” de la cosa de una índole determinada se altera muy bien con sus cua­ lidades. Y cuando han desaparecido todas éstas y hecho lugar CAP. 15] EL SENTIDO Y LA ANULACIÓN DE LA INDIFERENCIA 131 a otras, también ha desaparecido el “ser ahí" de la cosa. Se ha convertido en el “no ser ahí" de esa cosa determinada. Visto ontológicamente no es esto un caso límite y accesorio. Es, antes bien, la forma universal de ser de lo real. Es nada menos que el nacer y perecer. 4. De la indiferencia recíproca del “ser asi” y el "ser ahí” no queda nada cuando se consideran ambos como lo que son, a saber, como los momentos del ser de un mismo ente. Ambos pertenecen siempre a la misma esfera del ser, y tienen la misma manera de ser. El “ser ahí” real es siempre el de un “eme así” real, e! “ser así” real siempre el de un “ente ahí” real. El vínculo consiste simplemente en que el primero no es nunca el “ser ahí” de algo indeterminado o arbitrario, sino siempre el de algo muy determinado. Aquí cesa todo espejismo de indife­ rencia. El “ser así” real está tan firmemente vinculado al “ser ahí” real como éste a aquél. 5. Y exactamente lo mismo es válido dentro de la esfera del ser ideal. En ésta no se suele atender al “ser ahí”. Pero éste existe tanto como el real. El que en la serie de las po­ tencias haya el caso a° es su “ser ahí” ideal. Y como le co­ rresponde un determinado valor numérico, tiene también “ser así” ideal. Un “ente ahí” ideal es siempre un “ente así” (y no algo cualquiera) ideal; y un “ente así” ideal es siempre “ente ahí” ideal. También dentro del ser ideal están, pues, indisolublemente enlazados el “ser ahí” y el “ser asi”, y toda in­ diferencia es en ellos un espejismo. 6. Resumiendo puede, pues, decirse: dentro de cada esfera del ser están indisolublemente vinculados uno a otro el “ser así” y el “ser ahí”. En cada esfera están enlazados por necesi­ dad y no ocurren aislados. Esta evidencia es la anulación del espejismo ontológico que ha conducido una y otra vez al d i o rismós de los momentos del ser. Indiferencia la hay sólo entre los momentos de diversas es­ feras del ser. El “ser así” ideal es indiferente al “ser ahí” real. Esto es lo que siempre se ha visto. Y porque se reservaba el “ser ahí” a lo real, mientras que se entendía el “ser así” como pura essenria, tenía ciertamente que surgir el espejismo de que ambos eran contingentes y externos el uno al otro. Pero esto era el error. Un error muy comprensible. Pues la existencia ideal es difícil de apresar. Y el “ser así” tiene en sí el ser común a amplios dominios del contenido de ambas esferas del ser. Sobre esto, y tan pronto como se trata de apresarlo en forma concep- 132 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL “ SER ASÍ” [sE C . II tu a lm e n te p u r a , p a r e c e o s te n ta r el s e llo d e la id e a lid a d (e s e n ­ c i a ) . No e s m a r a v i l l a q u e c o n e l l o s e o l v i d a r a s u r e a l i d a d . C a pít u l o 1 6 EL ERROR DEL ARGUM ENTO MODAL a) F alsa a r g u m en tac ió n co n la posibilidad y la efectividad Queda todavía por despachar uno de los argumentos onto- lógicos en favor de la separación. Es el concerniente a la di­ fundida opinión de que el “ser así” es un ser meramente posi­ ble, mientras que el “ser ahí” es un ser efectivo. Si se parte de que todo es, o posible, o efectivo, pero nunca las dos cosas a la vez —y esto es lo que responde a la tradición aristotélica—, se sigue que el “ser ahí” y el “ser así” sólo pueden existir sepa­ rados, e incluso que dividen la unidad de un ente en la duali­ dad de unos factores que se encuentran desligados entre sí (cap. 12 a 3). Este argumento convierte la relación entre el “ser así” y el “ser ahí” en una oposición de modalidad. Para juzgarlo sería necesario, pues, con toda razón el análisis modal entero de la posibilidad y la efectividad. Pero este análisis pertenece a otro orden de cosas y no puede anticiparse aquí. Provisionalmente han de bastar consideraciones más generales. 1. Por donde es más conocida la relación aquí mentada es por la idea leibniziana de la creación del mundo: en sí son po­ sibles muchos mundos, uno solo viene a ser efectivo. Los mun­ dos posibles existen unos al lado de otros en el intelecto divino; entre ellos elige Dios el mejor para efectuarlo. Aquellos tienen su “ser así” también sin existencia, éste recibe su “ser ahí” de un principium conteniendo. Una relación semejante es la pensada también por k an t en la refutación de la prueba onto- lógica de la existencia de Dios con los “ 100 táleros posibles”, que no se distinguen por su contenido de “ 100 táleros efecti­ vos”, o sea, comparten el “ser así” con ellos, pero carecen del “ser ahí”. 2. ¿Qué quiere decir en estos ejemplos la distinción de po­ sible y efectivo? ¿Se piensa con ella una genuina distinción de modalidad? No es cosa muy fácil de responder. Pero tangible es otra cosa, a saber, que no se trata de la sola oposición de mo- CAP. 16] RECTIFICACIÓN DEL ERROR 133 dalidad. Los “mundos posibles” de Leibniz en el intelecto di­ vino antes de la creación del mundo no son, en ningún caso, algo realmente posible; para esto les falta la condición capital, el principio realizador. Tampoco son los “cien táleros posibles de Kant nada realmente posible; para posibilitar su realidad es menester un proceso real del devenir, en este caso de adquisi­ ción, de trabajo. Únicamente en este proceso se posibilita su realidad. ¿Con qué derecho, pues, se llaman posibles allí los “mundos”, aquí los “cien táleros”? 3. A esto sólo hay una respuesta: que pertenecen a otra esfera, que no es en ningún caso la del ser real; y en esta otra esfera hay una posibilidad de una especie enteramente distinta, a saber, tal que no está ligada a largas series de con­ diciones. Esta especie de posibilidad consiste en el cumpli­ miento de una sola condición, la falta de contradicción inter­ na. Esta condición la satisfacen los “cien táleros” pensados y asimismo los “mundos” pensados por la Divinidad —y esto sin consideración alguna a la posibilidad de su realización. Son justo formaciones de otra esfera, de una esfera de lo mera­ mente pensado. Y justo este mero ser pensado es aquello por lo que les falta el “ser ahí”. b) R e c t if ic a c ió n d el error No es necesario, pues, entender la esfera de lo “posible” en este sentido exclusivamente como la de lo pensado. Igual­ mente bien puede ponerse en su lugar la de la essentia o del ser ideal. Del ejemplo leibniziano es esto exacto sin más; pues desde siempre pasa el ¡mellectus divinus por ser el reino de Iss esencias. Y en el ejemplo kantiano no se altera, al menos, nada si se lo entiende así. 1. Pero entonces es evidente que de hecho no se piensa en absoluto aquí en una oposición de modalidad, sino en la opo­ sición de las esferas del ser y de las correspondientes maneras de ser. Y entonces se traslada aquí todo lo que se dijo antes sobre la fatal confusión de la distinción entre “ser ahí” y “ser así” con la distinción entre realidad e idealidad. Algo tan sólo idealmente posible no puede en cuanto tal tener todavía, na­ turalmente, efectividad real; por eso parece que pueda existir un “ente así” incluso sin “ser ahí”. Pues se ha reservado el “ser ahí” a lo real solamente. Aquí se han sobrepuesto dos errores; pues también el “ser asi” ideal tiene en su esfera su es­ pecie de “ser ah i”. — -------- 134 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL “ SER .ASÍ” fsEC. II 2. En conjunto se han aproximado e identificado casi, pues, aquí tres pares de contrarios de muy diversa estructura y di­ mensión: I) los momentos del ser, el “ser ahí” y el “ser así”; 2) las esferas del ser, la realidad y la idealidad; y 3) los modos del ser, la efectividad y la posibilidad. En esto descansa el seudoargumento de que el “ser así” sería un ser meramente posible, el “ser ahí” un ser efectivo. Para la refutación basta­ ría simplemente la pulcra distinción de los dos primeros pares de contrarios. Pues sin su identificación no es el tercero apli­ cable, en absoluto, aquí. 3. Pero encima puede aun mostrarse que el tercer par de contrarios se cruza con aquellos dos y no coincide con ninguno de ellos. Hay una posibilidad real propia, a la que es inhe­ rente mucho más que a la posibilidad esencial ideal; y hay una efectividad esencial propia, que es mucho menos que la efecti­ vidad real. Pero asimismo hay dentro de lo real tanto efec­ tividad del “ser así” como del “ser ahí”, tanto posibilidad del “ser asi” como del “ser ahí”; y cierto que no separado lo uno de lo otro, sino siempre y sólo lo uno con y por medio de lo orro. Pero lo mismo es válido de la posibilidad esencial y la efectividad esencial; ambas se extienden constantemente tan­ to ai “ser así" ideal como al “ser ahí” ideal, nunca a uno solo de éstos. 4. Una separación de posibilidad y efectividad como la que admite el argumento modal, sólo la hay cruzada con la opo­ sición de las esferas: sólo la posibilidad esencial está indife­ rente ahí, y sólo frente a la efectividad real (no frente a la efec­ tividad esencial). Pero esto no es maravilla; puesto que está ya ahí tan indiferente frente a la posibilidad real. La efectiva oposición que se halla tras de la relación modal es, pues, más bien la de las esferas enteras del ser. Esto es lo que no han visto los argumentos metafísicos y modales desde Aristóteles ( Meta/. 0 ) hasta el presente. c) Lo INSTRUCTIVO DE LOS ERRORES EN LOS ARGUMENTOS Para probar más exactamente las últimas afirmaciones, es menester sin duda aún una investigación mucho más amplia de la relación entre las maneras de ser y los modos de ser. Con esta investigación se las habrá el segundo tomo entero de la ontología. De antemano basta tener a la vista la confusión pa­ tentemente errónea de los pares de contrarios. La serie entera de los argumentos que quisieran hacer creí- 1 ................................... .................................. CAP. 1 6 ] LO IN S TR U C TIV O DE LOS ERRORES 135 ble una separación del “ser ahí” y el “ser así” ha quedado que­ brantada. Brota ahora la tarea de determinar la relación posi­ tiva de estos dos momentos del ser. Y también para ello se ha ganado ya algo con la discusión de los argumentos erróneos. Se ha mostrado ante todo que los errores ontológicos pueden reducirse todos a una fuente, a la falsa localización de la opo­ sición de las esferas de la realidad y la idealidad. Esta oposi­ ción parece tener en las tradiciones de la ontología una cierta preeminencia, deslizándose por detrás de todo lo demás. Ello es comprensible si se reflexiona que durante siglos se ha movi­ do el pensamiento ontológjco en las categorías de la essentia y la exiscentia tomadas sin rigor y sobrecargadas de peso meta- físico. De esta preeminencia hay que defenderse —aunque no ignorando la oposición de las esferas, sino aclarándola. Para esto se encontrará el medio en el análisis modal. Esta oposición hay que tomarla con gran precaución. Nada es más difícil que comprender maneras de ser en su índole pe­ culiar. Y como entran en todas las relaciones, constituyendo en todas lo más íntimo del “ente en cuanto ente”, no pueden menos de radicar justamente en ellas las más importantes con­ clusiones. Pero si se ensancha la perspectiva, si se combina este re­ sultado con las consecuencias que se desprendieron de la dis­ cusión crítica de los argumentos reflejos en favor de la sepa­ ración, salta a la vista todavía algo más. La distinción entera del “ser ahí” y del “ser así” se vuelve dudosa. Tal como pasan uno a otro los tipos de juicio —sin alteración del contenido del ser predicativo—, de igual manera pasan, en el “ente en cuanto ente” mismo, los momentos del ser, el “ser ahí” y el “ser así”, y también igualmente sin alteración del contenido óntico. Lo que resta no parece ahora ser nada más que la opo­ sición de las esferas. Esta no puede, sin duda, anularse. Pero está falsamente trasportada a la relación del “ser ahí” y el “ser así”. Dentro de “una” esfera —y el “ser ahí” es siempre el de un “ente así” de la misma esfera— no tiene nada que buscar. Es necesario, pues, preguntarse en serio qué pueda te­ ner aún que buscar en el “ente en cuanto ente”. 136 LA RELACIÓN E N T R E E L “ SER A H Í” Y E L “ SER ASÍ” [SE C . II C a p ít u l o 17 OPOSICION CONJUNTIVA Y OPOSICION DISYUNTIVA a ) El con cepto d el “ser a s í” ó p t i c a m e n t e n eu tra l La refutación del argumento de la indiferencia (cap. 15 b y c) ha conducido a una vinculación óntica del “ser ahí” y el “ser así” que sólo puede anularse en la abstracción. T an­ gible se hizo este resultado en el desplazamiento de la dirección de la mirada desde el “ser” al “ente”, o en este caso del “ser ahí al “ente ahí”, del “ser así” al “ente así”. Esto no es nin­ gún artificio metódico superficial. Responde, antes bien, con la mayor exactitud a lo que se presentó como imperioso desde el primer comienzo (cap. 1 b y c) —en concordancia con las intenciones primitivas de la ontología antigua. Brevemente puede expresarse esto así: el “ser ahí” y el “ser así” son ciertamente algo diverso, y no necesita impug­ narse su oposición en un ente; pero el “ente ahí” y el “ente así” no son algo diverso, sino en absoluto un mismo ente. Su “ser ahí” y su “ser así” forman sólo distintos “momentos” de él. Si se permanece, según esto, rigurosamente dentro de una esfera del ser, no tiene esta tesis dificultad ninguna en sí. Unicamente se vuelve ambigua cuando no se separan pul­ cramente las esferas. Se dice, por ejemplo, que leyes como las de los números imaginarios no tienen “ser ahí”, pero que son algo “ente así”. Se piensa que no tienen “ser ahí” real. Y a esto no hay nada que oponer. Pero se olvida que en cuanto entes ideales tienen muy bien su “ser ahí” en su esfera. Así es con leyes que no ocurren en nada real (o no conciernen a nada real), pero que tampoco son el “ser ahí” de nada real. El “ser ahí” real no entra, por ende y en absoluto, para ellas en cuestión. Sin embargo, con la mera separación de las esferas tampoco se ha hecho bastante. Pues también entre ellas impera una vinculación peculiar, que interviene por su parte en todas las consideraciones ontológicas. El lenguaje tradicional, que siem­ pre entiende el “ser ahí” como “ser ahí” real, es sin duda tor­ cido, pero no del todo infundado. Importante es el “ser ahí” justo sólo en la esfera real. Y asimismo no es infundado que CAP. 1 7 ] LA DISTINCIÓN DE ESFERAS 137 se enrienda siempre el “ser así” en una cierta indiferencia a la idealidad y la realidad. Pues es lo peculiar del “ser así” vincular las dos esferas del ser y extenderse sobre ambas ma­ neras de ser —no sin duda completamente, pero sí sobre am­ plios dominios de objetos. Con esto llegamos a un nuevo y esencial punto problemá­ tico. Resta algo de la indiferencia del “ser así” —incluso des­ pués de haber anulado el argumento de la indiferencia-—, pero no es su indiferencia al “ser ahí”, sino a la idealidad y la rea­ lidad. En el ser redonda de una esfera no constituye diferencia alguna el que se trate de una esfera geométrica o de una es­ fera material. El ser redonda en general y en cuanto tal con­ viene a ésta lo mismo que a aquella. En este sentido puede hablarse con perfecta univocidad del “ser así en general”. O bien, como aquí se trata de una especie de indeterminación respecto de la distinción entre la idealidad y la realidad, quizá sea más exacto hablar de “ser así neutral . Este concepto del “ser así” neutral toma, pues, del recha­ zado concepto de indiferencia lo que hay de positivo en él después de borrar todos los errores tradicionales. No se debe extenderlo demasiado. Pues no puede mostrarse la neutrali­ dad absolutamente en todo “ser así”. En el “ser así ’ de los números imaginarios, por ejemplo, se la buscaría vanamente, pues estas formaciones tienen sólo ser ideal. La coincidencia de contenido entre las esferas del ser ideal y del ser real es en general limitada —quizá en todas las direcciones. Ahora bien, de la neutralidad ónrica del “ser así” sólo puede hablarse den­ tro de los límites en que coinciden los contenidos. Esto no obstante, puede aspirar a tener algún peso; pues los sectores dados de ambas esferas se hallan preponderantemente dentro de estos límites. • b) La d is t in c ió n d e e s f e r a s c o m o o p o s ic ió n de la m an era de “ser a h í” Ya la consecuencia inmediata revela tener un inesperado alcance. Si el “ser ahí” en cuanto tal hace frente como neu­ tral a la idealidad y la realidad, cae patentemente el peso ónrico de la oposición de las esferas por completo del lado del “ser ahí”. El ser real y el ideal se distinguen por la especie y manera del “ser ahí”. Esta distinción es la que en el lenguaje de conceptos que se ha vuelto usual se ha agudizado hasta el extremo de que se 138 LA RELACIÓN ENTRE E L “ SER AHÍ” Y E L “ SLR ASÍ” [SEC . n comprenda el “ser ahí” sin más como “ser ahí” real. Este ex­ tremo es sin duda erróneo, pero contiene de nuevo un núcleo de verdad. El ser ahí” real es el “ser ahí” incomparablemen­ te de más peso, por decirlo así, condensado; es la existencia en sentido estricto. El peso en ser del “ser ahí” real da en la vida a todas las cosas y todas las relaciones su dureza, fuerza y po­ der. El ser ahí ideal es, por el contrario, algo sin peso, ape­ nas apresable, algo en lo que únicamente piensa un pensa­ miento acrisolado que se ha vuelto teórico. Lo drástico de la vida queda intacto ante él. Ello no autoriza en manera alguna a identificar el “ser ahí” y realidad. A la neutralidad del “ser así” corresponde, an­ tes bien, claramente la dualidad y oposición de las maneras de ser ahí Pero de esta manera cobra la distinción del “ser ahí” y el “ser así” todavía mayor peso del que pudo parecer después de la refutación de la separación. Se trata de lo siguiente. El “ser asi” neutral está siempre cierto del “ser ahí" ideal c ingrávido; pues tiene que ser por lo menos “ser así” ideal, y en cuanto tal tener su existencia en la esfera del ser ideal. Puedo tener además “ser ahí” real, pero no necesita tenerlo. En esto alcanza su expresión la indiferen­ cia del “ente así” meramente ideal al “ser ahí" —la única indiferencia que ha resistido a la crítica. El “ser ahí” reai sólo tiene el ser así neutral cuando él mismo es más que neutral, es decir, un “ser asi” real, a saber, cuando es el “ser así” de algo real. Por esto se puede muy bien saber del “ser así” de algo sin saber de su “ser ahí” real. Se sabe entonces justo del “ser así” neutral. Pero esta neutralidad no puede invertirse. Y en esto se distingue de las indiferencias rechazadas. El “ser ahí” real no es por su parte neutral frente al “ser así”. Tiene necesariamen­ te su “ser así”, y este es su “ser así” real. Es justo el “ser ahí” de un “ente así” real. Esto no significa que sea necesario saber ya del “ser así” hasta en los menores detalles, cuando se S 3 b e del “ser ahí”. El conocimiento del ente está sujeto en este punto a distinta ley que el ente mismo. Pero bien podría el paralelismo ir tan lejos, que en el saber del “ser ahí” esté siem­ pre comprendido por lo menos algo del “ser así”. De otra suerte no podría distinguirse, en absoluto, del “ser ahí” de otra cosa real. Y todavía puede inferirse esto: sólo el “ser así” en cuanto tal —por decirlo así, el “mero” “ser así”— es un ser neutral. En el “ser ahí” se separan las esferas del ser. La distinción de CAP. 17] CONJUNCIÓN DE LOS MOMENTOS DEL SER 139 esras es la de las “maneras de ser”. Pero la manera de ser de­ pende de la manera de "ser ahí”, no del “ser así”. La oposi­ ción de realidad c idealidad es una oposición del "ser ahí”. Pero la identidad de contenido de las respectivas esferas es la identidad del “ser así”. Esta identidad —justo hasta donde llega— es la neutralidad del “ser así”. En la forma, pues, más breve: el “ser así” vincula las dos esferas del ente. El “ser ahí” las separa. Si se entiende esta fórmula con las restricciones indicadas, puede tomársela por válida en una primera aproximación. c) C o n ju n c ió n de los m o m en to s d el ser y d is y u n c ió n d e l a s MANERAS DE SER Únicamente aquí resulta clara la distinción de los dos pares de contrarios. Las precisiones anteriores no bastan para ello; .sólo muestran el distinto carácter de la oposición, sin poder determinarlo positivamente. La relación entre el “ser ahí” y el “ser así” no sólo no es paralela a la que hay entre la reali­ dad y la idealidad, antes bien trascurre en otra dimensión ónti- ca. Esto puede precisarse más ahora, utilizando las precisio­ nes dadas. El “ser ahí” en cuanto tal sin duda no es por sí mismo una manera de ser, pero se diferencia con la manera de ser, y por eso es siempre “ser ahí” en determinada manera de ser. El “ser así” es determinación de contenido, y ésta admite diver­ sas maneras de ser. Esto es su neutralidad. Pero la realidad y la idealidad son puras maneras de ser y se extienden tanto al “ser ahí” como el “ser así”. Si se mantiene en firme esto, pue­ den sentarse dos tesis: 1. La distinción entre el “ser ahí” y el “ser así” es una dis­ tinción entre manera de ser y determinación del ser. Pues no hay “ser ahí” neutral. 2. La distinción entre el ser real y el ideal es la distinción de las maneras de “ser ahí” entre sí. Pues como el “ser así” es neutral, la manera de ser consiste en la manera de “ser ahí”. Estas tesis expresan una relación óntica fundamental de índole compleja. Después de introducir el concepto del “ser así” neutral, es la intersección de los dos pares de contrarios una intersección regular; expresada con una imagen geométri­ ca, son perpendiculares entre si. Pero hay que fijarse mucho en que no puede sustancializarsc la relación entera. Ésta sólo es válida de los puros momentos del ser y maneras de ser, no 140 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL "SER ASÍ” [SEC. D siendo trasportable a un sujeto de ellos. No hay “entes así” neutrales, sino sólo un “ser así” neutral. Tampoco hay un “ente ahí” real que no sea un “ente así” real. La manera de ser del “ser ahí” es sin más en todo “ente” a la vez manera de ser del “ser así”. Siempre se extiende directamente del “ser ahí” al “ser así”. Es necesario, pues, añadir a las dos pri­ meras tesis, para entenderlas en su justa limitación, todavía una tercera: 3. El “ser así” de un de­ terminado ente no es nun­ ca un “ser así” neutral, es siempre “ser asi” ideal o “ser así” real, no de otra suerte que su “ser ahí”. La distinción entre el ser real y el ideal siempre es tam­ bién una distinción de las maneras de “ser así” en­ tre sí. Pues a toda especie de “ser ahí” corresponde un “ser así” de su propia esfe­ ra. La neutralidad del “ser así” consiste sólo en prescin­ dir del determinado “ente”; su sentido es simplemente la iden­ tidad del contenido de las esferas. La mejor manera de hacer visible la relativa justificación del concepto de “ser asi” neutral, así como el sentido de las tesis 1 y 2, es prescindir provisionalmente por completo de la neutralidad y enfrentar entre si los cuatro miembros de la re­ lación de oposición combinada, (ffg. 1). Entonces se enfren­ tan horizontal mente los momentos del ser, el “ser así” (sas.) y el “ser ahí” (sah.), vcrticalmente el ser ideal (i.) y el ser real (r.). En esta disposición salta en seguida a la vista la distinción de la oposición horizontal y la vertical. La primera es de mo­ mentos indisolublemente unidos, la última de una alternativa; aquélla forma una relación conjuntiva, ésta una disyuntiva. La una tiene la forma del “tanto como”, la otra la del “o — o”. De esto resulta la doble tesis. El ser de todo ente —lo mismo si es ideal que real— es tanto “ser así” como “ser ahí”; pero el ser de todo ente —lo mismo si es “ser así” que “ser ahí”— es un ser, o ideal, o real. CAP. 17] EXPOSICIÓN Y REDUCCIÓN 141 Si se entiende esto como una caracterización del “ente en cuanto ente" —y al principio se mostró cómo las determina­ ciones del mismo sólo pueden ser determinaciones que pueden darse desde dentro, partiendo de sus especificaciones y de las relaciones entre éstas— puede decirse ahora: el “ente en cuan­ to ente” se caracteriza por dos relaciones heterogéneas que se entrecruzan; una es la relación conjuntiva de los momentos del ser, la otra la disyuntiva de las maneras de ser. Esta última lo divide en las esferas del ser, la primera lo mantiene unido —a través de la oposición de las esferas. Esta compenetración de conjunción y disyunción es el esquema óntico fundamen­ tal de la fábrica del mundo. d) E x p o s ic ió n y r e d u c c ió n d e l e s q u e m a f u n d a m e n t a l Se trata ahora de hacer- valer esta doble relación. No fal­ tan modelos más o menos oscuros; oscuros, por nunca des­ arrollados en las teorías, sino sólo puestos tácitamente en el fondo. Pero hay que decir que en medio de toda la oscuridad se encuentra en todas las teorías algún saber del esquema ónti­ co fundamental. En el viejo concepto de cssentia cabrillean confundiéndose el ser ideal y el ser así. Donde se entienden los universales como siendo ante res, prepondera el carácter del ser ideal; donde se entienden como siendo in rebits, es determinante el carácter de “ser así”. Es comprensible por qué pudo sostenerse esta confusión: le prestó apoyo la neutralidad del “ser así”. El error fué sólo entenderla como idealidad. Como el “ser ahí” ideal es difícilmente aprcsable y apenas diferenciable del “ser así” ideal para la mirada no adiestrada, tienden todas las teorías a ignorarlo. La distinción de los mo­ mentos del ser desaparece entonces en los dos miembros supe­ riores del esquema fundamental, y la relación total se vuelve trimembre: un ser ideal único (s. i.) hace frente al “ser así” real y al “ser ahí” real (fig. 2). El esquema simplificado de esta manera es patentemente torcido y no puede sostenerse. Pues o bien es ahora superfluo admitir aún una esfera del ser ideal, puesto que está borrada la manera de ser (sah. i.) pro­ pia de ella (consecuencia que sacó Aristóteles); o bien se in­ troduce en la idealidad el “ser así” del mundo real (sas. r.), y en el plano de lo real queda sólo el “ser ahí” (sah. r.). Y en­ tonces tenemos la identificación tradicional del “ser ahí” con la realidad y del “ser así” con la idealidad, que ya se reveló 142 LA RELACIÓN EN TRE E L “ SER A H Í” Y E L “ s e r ASÍ” „ * * ■ ,a - * " » • * £ ser ahí se distinguen radi­ calmente el ser ideal y el real. Pero en el “ser así” no hay ninguna diferencia de principio entre ellos. El ser así” es fundamental­ mente el mismo en la for­ mación ideal que en la real. En esto consiste su neutralidad. El “ser así” en­ tendido como único, común ? neufral (fas. n.) hace F igura 1 f r e n t e hcnizontalmeruc a ambas m a n e r a s de “ser üdad de las ú ltim a <=,. i ^ ’ con ^ue en la dua- sidón de hlass esferas).' sición e s S ^ ^ aÚn * * * * * o s Itesis L i T ffoirrmmu l^add a srCdU/ m a s Í da 0r r iíb a T ( en s , ar’ ) p uPr> e s ’ ai « • ■ '« aj m e n t é a la s - visible cómo la dlsrinción de ser dea y „ r L f J Z T Z T «on en la especie de. “ser ahl“: c 1J i m e X l n o C ú n CAP. 17] EL PAPEL DEL “SER ASÍ” NEUTRAL 143 “ser ahí” neutral; con lo que la distinción del “ser ahí” y el “ser así” se pone de manifiesto como distinción de la ma­ nera de ser y la determinación del ser. En este esquema no puede introducirse el “ser así” neutral simplemente en la esfera ideal, considerando el “ser así” ideal como superior al real (como su g e n o s ), tal cual ha sucedido varias veces en las teorías de la essentia. Pues en el “ser así” neutral no existe distinción alguna de las maneras de ser; la determinación del ser en cuanto tal es de hecho la misma en ambas esferas; es efectivamente neutral frente a la manera de ser. Y esto no quiere decir a su ve: que sea indiferente a todo “ser ahí” —sin “ser ahí” sería una determinación no ente, es decir, no sería una determinación. La neutralidad concierne sólo a la “especie” del “ser ahí”. e) E l pa pe l del “ ser a s í” n e u t r a l e n l a d is p u t a d e l o s u n i ­ v ersales Difícil de apreciar podría ser provisionalmente la significa­ ción filosófica de este resultado. Las consecuencias puramen­ te ontológicas no pueden mostrarse tan rápidamente, y así pu­ diera dudarse fácilmente aquí del valor de semejantes cono­ cimientos. Señalemos, por ende, antes de continuar, algunas consecuencias que no se encuentran directamente en nuestro camino, pero arrojan un claro rastro de luz sobre lo dicho. Aquello de que se trataba en la disputa de los universales no era en el fondo el ser ideal, sino el “ser así”. El término essentia, que tan fácilmente se entiende como esencia ideal, no permite reconocerlo así. Pero repárese en que la disputa versaba justamente sobre si los universales existían ante res, o in reb u s , o p o st res f i n m e n te ) . Estas eventualidades no con­ vienen al ser ideal, pero sí al “ser así” neutral. La neutralidad está simplemente aquí referida a una tercera esfera, patente­ mente dependiente, la de la mem h u m a n a ; y como puede ha­ ber más esferas que las dos esferas del ser independientes, no se ve bien por qué no podría extenderse la neutralidad del “ser así” a más esferas, de una manera de ser dependiente. Los universalia a n te res pueden entenderse sin dificultad como un “ser así” ideal; los u n iversa lia in rebus son patente­ mente un “ser asi*” real. Los u n iversa lia in mente entendidos nominalísticamente representan el “ser así” en la conciencia. Si se sintetiza esto, reflexionado que en los tres casos se men­ taba en cuanto contenido el mismo reino de universales, c 144 LA RELACIÓN ENTRE EL “SER AHÍ” Y EL “SER ASÍ” fsEC. U igualmente que en los tres casos era la existencia un problema ontologico aparte, es evidente que el gran objeto de la disputa hccho *1 “ser así” cabrilleante en su neutralidad. El cabrilleo es en el justo la indeterminación y multivocidad de las maneras de ser. Si se quiere una prueba plástica de ello, estaría en que dentro del realismo de los universales podría con toda conse­ cuencia la quidditas entera —hasta descender a la individuali­ dad misma del caso singular (la haecceitasj— recogerse en la essentia. Aun más probatorio sería el hecho de que el mismo Duns Escoto, que sacó la última consecuencia, reunió los tres casos en una teoría ontológica, con lo que además no estuvo solo en su tiempo. Pero ¿qué sentido tendría afirmar cosas se­ mejantes del ente ideal? ¡Querría decir que formaciones de muy determinada manera de ser tendrían más bien tres clases de maneras de ser! Pueden reprocharse a los maestros de la gran cscdástica muchas deficiencias, pero de que hayan de­ fendido conscientemente algo contradictorio en si mismo, no los acusará precisamente a ellos nadie que conozca su mane­ ra de trabajar tan lógica y propensa a la pedantería formal. El enigma se resuelve simplemente entendiendo la essentia en el sentido del ser así neutral. Pues justo la neutralidad es lo que literalmente no sólo admite por anticipado las tres mane­ ras de ser, sino que por su esencia misma las abraza. En esto consiste lo clásico de la gran disputa de los univer­ sales, en que fué una inevitable lucha con una ambigüedad ontológica que hay efectivamente en el “ser asi” del ente. Con esta lucha se disputó en tomo a un problema fundamental e ineludible, hasta llegar al borde mismo del litigio visto para sentencia. Pero la edad moderna, con su progresivo desviarse de las cosas ontológicas, no supo beneficiar de la situación al­ canzada frente al problema. f) La p o s ic ió n d e l a s “ e s e n c ia s ” f e n o m e n o l ó g ic a s Una segunda consecuencia afecta a cosas muy actuales y cercanas, pero se mueve más bien dentro de la línea gnoseo- lógica: lo que el modo fenomcnológico de trabajar en nuestros días, que parte del caso concreto, deja “fuera del paréntesis” como esencia, no es la esencia propiamente tal, sino el “ser asi”, y éste en la forma del “ser así” neutral. Cierto que con esto se atiene ese modo de trabajar exclusivamente a lo gene- CAP. 17] LA POSICIÓN DE LAS “ ESENCIAS” FENOMENOLÓGICAS 145 ral del “ser así”, suscitando con ello la apariencia de que se trata de la esencia ideal. Si fuera directamente el ser ideal lo conquistado en la re­ ducción fenomenológica, resultaría ontológicamentc incompren­ sible cómo pueda arrancarse al caso real poniendo entre pa­ réntesis el “ser ahí”. A algo real en cuanto tal no se le puede arrancar nada más que su “ser así” real y su ser ahí real. Pero si fuese el “ser así” real lo destacado, resultana incom­ prensible cómo después pueda considerárselo como una forma­ ción independiente, que por decirlo así flota libre, puramente sobre sí, y encima arrancarle leyes con esta manera de ^consi­ derarlo. Esto no es patentemente posible con el ‘ ser asi real. Pero sí lo es con el “ser así” neutral. Éste, y no el ser ideal, es el destacado. Esto resulta evidente también de otra manera. La esencia de la cosa sólo puede ser una; pero el fenómeno puede producirse de diverso modo, no se identifica con la cosa, está sometido a los factores subjetivos que entran en la forma de ver. Puede también producirse de tal sum e que la esencia se presente en él desfigurada. Con todo, del fenómeno justamente en cuanto tal puede dejarse algo fuera del paréntesis: su “ser así”. Pero éste puede ser distinto del de la cosa. Sólo es, justo, el “ser asi” del fenómeno. Lo que queda como residuo no es, pues, tampoco la realidad, sino el ‘‘ser ahí” dado con y en el fenómeno mismo. Si fuera, pues, un “ser así” meramente fenoménico lo con­ quistado de ral manera, no se podría emprender mucho con el método entero y cabría ahorrárselo. Pero la situación no es tampoco ésta. Antes bien, el “ser así” en cuanto tal que se des­ taca, puede muy bien entenderse como neutral, es decir, como un “ser así” que podría ser también en la cosa misma un ser así” real, y elevado por encima de esto a la genuina esfera de la esencia, un “ser así” ideal. Si es así, es asunto sujeto sin duda todavía a mayor examen, y no cabe ocultarse que el puro método fenomenológico resulta deudor de este examen en la medida en que trabaja sin el complemento de oíros métodos. Pero como inicio de otros procederes tiene su razón de ser y es indispensable, porque todo dato tiene la forma del fenó­ No entra en la esencia del “ser asi neutral poder tras­ portarse sin reparo de una esfera cualquiera a la otra, digamos sobre la base de una identidad total y garantizada por adelan­ tado del contenido de las esferas. Esto no es exacto ni siquie­ ra de las esferas ideal y real —en las que esta identidad es ya . Va RELActóN ENT«* el “ser ah í " y EL “SER así" [sec. „ también limitada—, por no decir nada de la esfera de los frnñ, ? " " dOS al 5“ie,° en SU rclactón con las dos anteriores L d d 3 ¡ w Z r n Z , Í T ’w h Pr de hablarscdc ura ide" ; sin L“ i°qt f^ r nm dc por medio d ° e ^ ^ u y" c S T e P W W -S “ - ración un conjunto m £ eliminan de suyo variedad m.e??s’ e” el cluc se ^ ^ fá a r ta jK mente así hay un acercamiento al enVe d> o n to t^ „ 7 p u ^ q t o r a ns e T n0,^ a “ CUa™ - " t “ S et «> - * «- * ¿ “ f " S e c c ió n I I I LA INTIMA RELACION DE LOS MOMENTOS DEL SER C apítulo 18 EL “SER AHI” EN EL “SER ASI” Y EL “SER ASI” EN EL “SER AHI" a) V in c u l a c ió n y r e l a t iv id a d e n l a r e l a c ió n d e l o s m o m e n ­ tos DEL SER La aclaración de la situación en la relación dc las dos opo- siciones —la oposición de los momentos del ser y la oposición de las maneras de ser— no es todavía, de ninguna suerte, la aclaración definitiva de la relación entre el “ser así” y el “ser ahí”. Esto cabía ya desprenderlo de la posibilidad de reducir lógicamente uno a otro el juicio de “ser así” y el juicio de “ser ahí”. El concepto del “ser así neutral”, cuya justificación es sólo relativa, puede incluso inducir fácilmente a error aquí, en cuanto que despierta la apariencia de haber además de las esferas del ser una esfera neutral en la que habría un puro “ser así” sin “ser ahí”. Lo que hay de ónticamente efectivo en ello es tan sólo la convergencia de contenido de las esferas, convergencia que no anula en manera alguna la disyuntiva dc éstas. Mas para cada una de las esferas permanecen en vigor las tesis: no hay “ser así” sin “ser ahí”, ni “ser ahí” sin “ser así”. Estas dos tesis expresan la conjuntividad de los momentos del ser. Y como la distinción de las esferas del ser radica en la distinción de las maneras dc “ser ahí”, expresa la primera de las dos tesis al par la fisura óntica que hay en la esencia del “ser así”. Pues no hay un “ser ahí” neutral. En el carác­ ter conjuntivo de la oposición entre los momentos del ser des­ cansa, pues, el carácter disyuntivo dc la oposición entre las maneras de ser. Pero ¿cómo está constituida la relación conjuntiva misma del “ser así” y el “ser ahí”? Se busca con la vista una compara­ ción; múltiples relaciones dc oposición se ofrecen para ella. Pero ninguna se ajusta a lo buscado. En la oposición “la montaña 147 148 LA RELACIÓN ENTRE EL “SER AHÍ Y EL “SER ASÍ” [sEC. ID y el valle” hay también una vinculación de los momentos. Pero degenera en una perfecta relatividad. En una línea de ondas basta tan sólo alterar la dirección de la manera de considerar­ la para que las cimas de las ondas se presenten como valles entre éstas. En la oposición de la forma y la materia hay otra vinculación; pero también a ésta le es propia una determinada especie de relatividad. Todo portador de una forma puede contener ya de suyo formas de especie inferior, y todo lo do­ tado de una forma puede a su vez volverse portador de formas superiores. En la fábrica del mundo real es ésta una relación bien conocida. Tiene por consecuencia que todo cuanto jamás se declaró materia absoluta —si no se quedó en un concepto abstracto— se resolvió a su vez en alguna forma, y todo cuan­ to se tuvo por forma pura se reveló como materia de otras formas. La cuestión seria, pues, si en la relación del “ser así” y el “ser ahí” del ente hay alguna relatividad semejante. No será lícito esperar que sea enteramente de la misma especie. Pero el análisis lógico mostró que la relación es suceptible de alguna relativización, sin que ésta contradiga su carácter de oposición. Si las dos tesis anteriores ya no son exactas por respecto al “ser así” neutral, mucho más aún apunta la última formula­ ción de la cuestión a una relación en que resulta un callejón sin salida el aislamiento de un momento del ser respecto del otro. Será cuidado posterior precisar la justificación que le que­ de según el punto de vista bajo el cual se la considere. Por lo pronto no se trata de ningún punto de vista semejante, sino mucho más de prescindir de todos ellos. Pues hay la sospecha de que la misma distinción óntica entre el “ser ahí” y el “ser así haya recibido el sello de la oposición únicamente por obra de una determinada forma de considerarla. b ) La c o n c ie n c ia p r im a r ia del m undo. La form a verbal y LA FORMA LÓGICA No son las teorías las únicas que proyectan su manera de considerar las cosas en el ente que consideran; también lo hace la conciencia ingenua del mundo. Al pensar en el ente, piensa ésta en primera línea en cosas; ya las relaciones, los movimien­ tos y los procesos pasan para ella por menos entes. Sin duda que no puede quedarse aquí, pero en medio de su avance siem­ pre retiene algo de la posición inicial. Sustancializa las cosas y Ies atribuye como sustancias el “ser ahí”. A las cualidades, CAP. 1 8 ] LA C O N C IE N C IA PRIMARIA D E L M U N D O 149 alteraciones y relaciones de las cosas no les atribuye común­ mente “ser ahí” alguno. Las comprende como algo ónticamen- te secundario, enunciándolas “de” las sustancias, juntándolas como el “cómo” o el “qué” de las cosas. El “ser cosa” en cuanto tal no lo enuncia, son las cosas mismas las que son para ella el sujeto —el ente “sustantivo”, al que conviene todo lo demás, pero que no conviene él mismo a nada. No hay duda de que ésta es una manera de considerar los entes. No hay duda tampoco de que de ella procede el que sea tan corriente la oposición entre el “ser ahí” y el “ser así \ Naturalmente, ya en la vida no puede sostenerse. ¿Es el arro­ yo, la nube, el bosque, una cosa? ¿Es sólo el agua sustancia, o también las ondas, la espuma voladora? ¿Es el grupo de árbo­ les una cosa o sólo una cualidad del bosque? ¿Es la corteza del árbol un “ser así” del árbol o tiene un “ser ahí”? El lenguaje sustanciaba sin discernir todo aquello de que puede enunciar­ se algo. ¿Y de qué no podría enunciarse algo? Pero también enuncia, y también sin discernir, de todo lo enunciable y adhe- rente, “que” es. En esto no hace distinción alguna entre lo sustancial y lo no sustancial. Pero en el “que” entra la enurv dación del “ser ahí”. El lenguaje progresa con el desarrollo de la conciencia del mundo. Pero en sus formas conserva los propios orígenes. El hombre sabe hace mucho que el ser adherentc (adjetive) es también “ser ahí”, no distinguiéndolo ya hace mucho del ser de la cosa (sustantivo); más aún, sabe que este último es tam­ bién siempre un “ser así” de algo —el árbol en su lugar, un “ser así” del bosque; la hoja en el suyo, un “ser así” del árbol; —pero conserva la forma de hablar y de pensar forjada un día, canoniza gramaticalmente, la oposición entre sustantivos y ad­ jetivos, y la introduce como separación de los momentos del ser en la conciencia desarrollada del mundo, a la que ya no se ajusta. Por último sobreviene la lógica como teoría. Se apodera de las formas forjadas por el lenguaje, afirma que son fielmente formas del pensamiento, y las canoniza definitivamente en los tipos de conceptos y de juicios. Para ella no se trata del mun­ do. Su orientarse por el ser se limita al contenido de ser de la enunciación, al ser predicativo. Descubre la enunciación del “que” como una enunciación propia junto a la enunciación del “qué”, encontrando rigurosamente distintas las formas ver­ bales de ambas. No analiza el enunciado en busca de un con­ tenido de ser que vaya más allá. Así permanecen el uno al 150 LA RELACIÓN E N T R E E L “ SER A H Í” Y E L “ SER ASÍ” [S E C . IU lado del otro, sin relación entre sí, el juicio de “ser ahí” y el juicio de “ser así". c) R e l a t iv id a d d e c o n t e n id o d e l “ que” y el “ qué” Estas reflexiones muestran ya por sí solas que la oposición de los momentos del ser no puede sostenerse ontológicamcnte. El “ser ahi” no es sin duda la sustancia del “ser así”, pero la sustancialización del “ente ahi” sí tiene la culpa de la separa­ ción esencial del “ser ahí” respecto del “ser así” como lo ad- herente. Y asimismo ha favorecido la adjetivación del “ser así” la separación esencial de éste respecto del “ser ahí”. Pero ¿cómo así, si se muestra que la manera de ser —y con ella todo ser ahí”— es indiferente a la distinción del ser sustan­ tivo y el ser adjetivo? La consecuencia tiene que ser la relativización del “que” y el “qué” mutuamente. Esto no puede verse en el concepto de “cualidad”, que siempre se ofrece apresuradamente al mentarse el “ser así”. En él está acentuado demasiado unilateralmente el carácter adjetivo. Pero sí puede verse en el “qué” o en el “cómo”. La manera de ser es en definitiva también una determinación del ente. Pero la manera de ser es cosa del “ser ahí”. Más aún, ni siquiera en la mera oposición entre el ser y el no ser fracasa esta concepción. El cuadro tradicional de los juicios llama, en efecto, esta oposición la de la “cualidad”. De otra suerte tam­ poco podría enunciarse el “ser ahí”, y el juicio cxistencial ca­ recería ontológicamcnte de sentido. Y lo mismo es con el “que”. La determinación de una cosa es también en definitiva un “que”, y se apresa verbalmente en las proposiciones de “que”. Es el mismo “que” el que se em- plea cuando se dice “que” la cosa es así o así y cuando se dice “que” es. También en el “ser así” entra, pues, la manera de ser, no de otra suerte que entra en el “ser ahí” la determina­ ción. Pues en toda determinación se trata del ser de la deter­ minación, y en todo ser se trata de la determinación de la ma­ nera de ser. La correlación del “ser ahi” y el “ser así” subsiste sin duda y con ella una cierta oposición. Pero no admite que se trace ningún límite. No pasa de ser una oposición de direcciones. Puede trazarse artificialmente un límite —como sucede en la conciencia ingenua de las cosas, y no menos en la distinción lógica de los tipos de juicios—, pero semejante límite no resis- CAP. 1 8 ] t r a s f o r m a c io n e s e s p e c ia l e s d e l o s j u i c j o s 151 te. Se desplaza al iniciarse la reflexión ontológica y acaba por desvanecerse del todo. M En esto descansa la posibilidad de reducir los juicios de ser ahí” y los juicios de “ser así” unos a otros que se mostró más arriba (cap.-14 b-d). “S es” no sólo puede reducirse a “S es ente” o, en el caso especial, a “S es real”, sino que es abso­ lutamente idéntico con éstos. Así por lo menos cuando, mi­ rando al contenido de ser, no se deja a la forma lógica que haga incurrir en extravíos. Y “S es P” no sólo puede interpre­ tarse como “P es ahí en S * o como P es ente, es real en S , sino que es absolutamente idéntico con éstos. Esta última identidad puede documentarse con la analítica aristotélica. La expresión fija de Aristóteles para el ser predi­ cativo es el ónóoyEiv (xó B vrtáoxei xto A), lo que sólo inexac­ tamente puede reproducirse con el “convenir*. Entra en este concepto el de estar a la disposición, el estar al alcance de la mano, el “hay” (hay B en A ). Pero el mismo vjiópxeiy apa­ rece en la misma analítica también en la nuda significación de ‘‘ser ahí”, ser dado, existir. d) T r a s f o r m a c io n e s e s p e c ia l e s d e l o s j u ic i o s y s e n t id o o n t o LÓGICO DE LAS MISMAS El contenido de ser de los juicios es mucho más constante que su forma lógica. Puede apresarse el sentido existencial de “S es P” de otra manera todavía que en el “ser ahí” de P en S. La forma del juicio categórico quiere decir también que la re­ lación entera “S es P” es ahí, es ente. Justo esta forma de jui­ cio enuncia la unión (síntesis) que enuncia como ente. Cuando más claro se ve esto es cuando se pone en frente la forma del juicio hipotético, en que el ser predicativo de la apódosis está expresado como condicionado tan sólo. En el modus ponens del raciocinio hipotético suprime la minar el condicionamien­ to, al enunciar categóricamente la condición como cumplida (ente). La condusio pone tan categóricamente el ser de la apódosis. Aquí se hace presente con toda claridad el sentido del “que” en el “ser así” de algo (en el ser P de S). El que la trayectoria de la tierra sea realiter elíptica quiere decir, 'por su contenido de ser, justo esto de que la forma elíptica de la tra­ yectoria es real en el movimiento de la tierra. Cierto que no se enuncia así, pues la forma del juicio pone él peso del lado “ser así”. Calla el ser del “ser así”, pero no calla el ser de la % 152 l a r e l a c ió n e n t r e e l “ s e r a h í ” y e l “ s e r a s í ” [sec. m relación entera. Éste está contenido en el carácter categórico (incondicional) del “es”. Este sentido del “que” del “ser así” de algo puede encon­ trarse en cualquier juicio. El “ser así” de un “ente ahí" no quiere decir absolutamente ninguna otra cosa sino “que” algo determinado “es ahí” “en” algo determinado. “El árbol es un ser vivo”, no quiere decir más sino “que” la vida “es” en el árbol. “Los seres vivos son mortales", quiere decir “que” la muerte es algo que entra efectivamente en ellos. Verbalmente más fluidos parecen los siguientes ejemplos. “Algunas plantas no son verdes” —“hay algunas plantas que no son verdes”. O bien: “ningún hombre hace el mal por el mal mismo”— “no hay ningún hombre q u e . . . ” Aquí se está claramente ante el segundo tipo de la trasformación; no hay la relación entera “S es P”, no la hay en ningún caso de S. En estos ejemplos descansa la fluidez verbal en el carácter nega­ tivo de los juicios (juicios de “o” y “e"). Pero lógicamente no desempeña esto ningún papel. Con un contenido verbalmente más flexible resulta la trasformación también fluida en los jui­ cios de “a”. “Cada siete días es domingo” —“cada siete días hay un domingo”. El sentido ontoiógico de estas trasformaciones es muy sen­ cillo. Lo esencial no es la reducción de los juicios, sino la ilimitada posibilidad de trocar los enunciados de “ser ahí” c inversamente, y ello dejando intacto el contenido de ser pre­ dicativo. Para esta situación no es patentemente la “relatividad” de los momentos del ser una expresión del todo exacta. Igual­ mente insuficiente es la imagen del límite vacilante y de la dis­ tinción restante. La esencia de la cosa está más bien en que en el “ser así” mismo y en cuanto tal hay un carácter de “ser ahí” y en el “ser ahí” mismo un carácter de “ser así”. Es !o que ha de poderse mostrar directamente, o prescindiendo de los juicios, en el “ente en cuanto ente”. CAP. 1 9 ] LA ID E N TID A D D E L "SER A H Í " Y E L “ SER ASÍ” 153 C a p ít u l o 19 IDENTIDAD Y DISTINCIÓN DE LOS MOMENTOS DEL SER a ) La IDENTIDAD CONTINUAMENTE DESPLAZADA DEL “ SER AHÍ” Y EL "SER ASÍ” EN EL ORDEN TOTAL DEL SER La tesis en que todo converge aquí puede formularse así: todo "ser asi” de algo “es” de suyo también un “ser ahí” de algo, y todo “ser ahí” de algo "es” también un "ser así” de algo. T an sólo no es el algo uno y el mismo en ambos casos. El "ser ahí” del árbol en su lugar “es” de suyo un “ser así” del bosque, que sin él sería distinto; el "ser ahí” de la rama del árbol "es” un “ser así” del árbol; el "ser ahí” de la hoja de la rama "es” un “ser así” de la rama; el "ser ahí” del nervio de la hoja “es” un “ser así” de la hoja. Esta sene puede pro- longarse por los dos lados; siempre es el “ser ahí” de lo uno a la vez "ser asi” de lo otro. Pero también puede invertirse: el “ser así” de la hoja “es” el "ser ahí” del nervio, el "ser así” de la rama es el "ser ahí” de la hoja, etc. No sería lícito en­ contrar un obstáculo a esto en el hecho de que nunca sea sino un fragmento del "ser así” lo que consiste en el “ser ahí” de otra cosa. Pues no se trata en absoluto de la integridad del "ser así”. Pero sí puede decirse que también los restantes frag­ mentos del "ser así” consisten de la misma manera en el "ser ahí” de cosas siempre nuevas. Si se mira a un solo trozo aislado del ente, resultan separa­ dos en él el “ser así” y el "ser ahí”. Si se fija la vista en el orden total del ser, es siempre —y además en un orden serial determinado— el "ser así” de lo uno ya también el "ser ahí” de lo otro. De esta manera se acerca la relación entre el “ser así” y el "ser ahí” en la totalidad del mundo a la identidad. Y como en esta identidad se trata de un continuo desplaza­ miento del contenido, cabe llamarla una identidad continua­ mente desplazada. Las cualidades puras, que no tienen el carácter de partes de un todo, no constituyen de ninguna suerte excepción. A verlo así sólo se opone el modo usual de expresarse, qué se­ para el ser adjetivo, como un mero "ser así”, del ser supuesta­ mente sustancial. De hecho tienen también los colores de las 1>4 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER A H Í" Y EL “ SER ASÍ" (S E C .m cosas, como la dureza de éstas, su elasticidad, forma espacial, movimiento^ o alteración, un “ser ahí” en ellas en el mismo sentido. El ser ahí” no es un privilegio de las sustancias. Pues “hay” las cualidades en lo sustancial exactamente en el mismo sentido en que hay sustancias. El lenguaje corriente está de­ terminado por la concepción sustancial de las cosas reales. Pero el ente en^ cuanto ente” no se agota en esta concepción. Y esta situación es independiente de cuáles entre las llamadas cualidades tengan verdadera realidad. Aquellas que no la tie­ nen, o que sólo existen para una determinada manera de con­ cebir o de intuir, tampoco entran en consideración como cua­ lidades de la esfera real. Si, por ejemplo, los colores no son propiedades físicas, tampoco tienen, naturalmente, un “ser ahí” real. Pero entonces tampoco son un “ser así” real de las co­ sas reales. Expresado en términos escolásticos, dice este resultado: la existentia misma es también essentia y la essentia misma es también existentia. Esto le da en la cara a la vieja concepción. Pero justo en este punto hay que desaprender lo aprendido. El error estaba en reservar aisladamente la essentia a la esfera ideal, la existentia a la real. Y tan erróneo era tomar ambas aisladamente como las del ente aislado (cns). Sólo hay entia dentro del orden del ser. Pero dentro de este orden es la exis­ tencia del uno siempre essentia del otro. Y viceversa. La segunda de las dos tesis —la cssemid misma es también existentia— no quiere decir, en manera alguna, que -pueda con­ cluirse, en el sentido del “argumento ontológico", de la esen­ cia de algo su existencia, ni aun cuando trate de nada menos que de id qno majus nihil cogitari potest. Tan sólo se seguiría la existencia de otro ente, y aun esto tan sólo cuando ya cons­ tase que la esencia en cuestión era la esencia de algo existente. Lo que no es el caso ni en el argumento ontológico, ni en nin­ gún otro razonamiento de estructura análoga. b ) E l “ ser a s í” c o m o “ser a h í” d e algo “en” algo En este lugar es necesario entrar en una dificultad formal aun más a fondo de lo que era posible en la discusión de los juicios —en la dificultad que hay en la relación entre el “ser ahí” a secas y el “ser ahí en algo”. Este último es la forma especial del “ser ahí” de todo “ser así”, mientras que el pri­ mero es patentemente la forma óntica fundamental del “ser ahí \ O que por tal vale. No basta, naturalmente, reconocer CAP. 19] E L “ SER ASÍ” COMO “ SER AHÍ” DE ALGO “ EN” ALGO 155 aquí la oposición entre lo sustancial y lo adherente (atributi- vo, accidental, adjetivo) y declararla ónticamente sin importar»' cía. Pues el “ser ahí” no es una sustancia— ni tampoco un sustrato (un sostén) del “ser así”. Son más bien otras dos con­ sideraciones las que resultan aquí decisivas. 1. La circunstancia de que algo no flote libremente, sino que sólo sea ahí “en” algo distinto, no hace en manera alguna ambiguo el carácter del “ser ahí”. El "a qué o el en qué no produce alteración alguna en la existencia en cuanto tal. Sólo tiene importancia para el reverso óntico del “set ahí”, es a saber, para el hecho de que constituye a la vez el “ser así” de otra cosa. La distinción de una existencia libremente flo­ tante (hasta donde pueda haber semejante existencia) y una existencia adherente es, pues, una distinción perfectamente ónrica; pero es una distinción en el “ser así", no en el ser ahí”. Y el hecho de que todo el mundo la sienta en la actitud natural como esencial, sólo es la prueba de la medida en que la acritud natural es una actitud dirigida puramente al conte­ nido —al “ser así”—, mientras que toma el “ser ahí” como trivialidad inadvertida que se agota sin dejar residuo en el “ser así” del gran orden del ser. En la vida a nadie se le ocurre ver la existencia singular de un ente tan completamente aisla­ da como fuera necesario para destacar el nudo “ser ahí” en cuanto tal. Puede verse aquí una prueba de que el aislamiento por obra del cual y sólo del cual se dió a la distinción del ser ahí y el “ser así” el sello de la oposición, es un aislamiento intro­ ducido posteriormente, creado por la concepción sustancialista y canonizado únicamente por la teoría. La culpa principal de la canonización la tendría la técnica lógiccvformal de la enun­ ciación existencial. Justo en ella se prescinde radicalmente de todo orden real. Pero el orden es siempre ahí ónticamente. Y él es aquello donde se manifiesta el “ser ahí" de lo uno en todo momento como el “ser así” de lo otro. 2. En el juicio existencial se alcanza la desnudez del “ser ahí” por abstracción de todas las referencias del ser —las rela­ ciones del “a que”, “en qué”, “por medio de qué” etc.— o sea, por abstracción de todo aquello sobre la base de lo cual existe el “ser ahí” enunciado. Esto es lógicamente posible por­ que las relaciones del ser son de hecho lógicamente indiferen­ tes. Y esta indiferencia lógica no es a su vez nada simplemente absurdo, sino que descansa en la peculiaridad óntica del “ser ahí”. Resulta posible porque en la existencia de algo no están 1^6 LA RELACIÓN ENTRE E L “ SER A H Í” Y E L “ SER ASÍ” f s E C ID encerradas como un contenido las relaciones del ser en las que descansa. Estas relaciones se encuentran más allá de la esfera .de su contenido, en un orden cuyo “ser ahí” no es idéntico al “ser ahí” del algo. La existencia de algo surge y sucumbe sin duda con las re­ laciones que la sustentan. Pero suponiendo que flotara libre­ mente sin las relaciones, sería no obstante la misma existencia del mismo algo. Tiene, pues, lógicamente perfecto sentido el abstraer ae las relaciones. El error interviene únicamente cuan­ do se pretexta est3 abstracción para practicar el aislamiento óntico. Y esto sucede tan pronto como se deriva de la forma del juicio existencial una forma propia de “ser ahí”. Pero el error se incrementa hasta la enormidad cuando encima se hace —con las viejas teorías del ser— de esta forma del “ser ahí” de lo ónticamente aislado el verdadero y único tipo fundamen­ tal del “ser ahí”. Con ello se declaran las relaciones del ser sustentante ónticamente inesencialcs o incluso no “entes ahí”. Y entonces hay sólo un pequeño paso hasta la tesis del neo- kantismo, de que las relaciones en general son de origen sub­ jetivo y únicamente se introducen en los objetos por obra de la manera de concebirlos. Frente a esto hay que mantener en firme que ontológica- mente las relaciones no sólo son de suyo esenciales, sino que constituyen siempre la textura que soporta toda existencia sin­ gular. Tienen la misma existencia que el singular sustancial. Todo lo existente tiene su “a qué”, “en qué, y “por medio de qué”, y éstos son ellos mismos existentes en igual sentido. En la existencia no se diferencian las determinaciones y cua­ lidades de su portador, sea éste efectivamente sustancial o sólo presuntamente tal. Así como, en efecto, las cualidades sólo son algo en* una cosa (u otro algo), así también las cosas mismas sólo son algo “en” o “dentro de” un orden de cosas, “en” el curso del mundo, “en” el mundo. Mas en cuanto son tal “en qué” y “dentro de qué”, pertenecen al “ser así” del mundo. Ni las cosas ni nada de lo que parece sustancial como ellas tienen en punto de “ser ahí” preferencia alguna sobre los órde­ nes en que se hallan. c) A l c a n c e d e l a id e n t id a d d e l “ ser a s í” y e l “ser a h í” Así como las determinaciones sólo “son” “en” un “ente ahí”, así también “es” el “ente ahí” sólo “en” o “dentro” de” un orden de “ser ahí”. Y éste mismo es “ente ahí”. El “ser CAP. 1 9 ] A L C A N C E DE LA ID E N TID A D 157 ahí” no es portador del “ser asi”, sino la manera de ser de este y de su portador. El “ser ahí” de un “ente ahí” es el mismo “ser ahí” que el de sus determinaciones, el mismo, pues, que el de su “ser así”. Es sin duda “ser ahí” de algo distinto —de algo ente en él—, pero el “ser ahí” mismo, entendido pura­ mente como manera de ser, es el mismo. Se justifica, por tanto, la tesis de que todo “ser así” de algo puede entenderse como “ser ahí” de algo. Pues todo “ser así” “es” “ser ahí” de algo en algo. Provisionalmente aun no se había indagado si esta tesis puede invertirse, si puede enun­ ciarse análogamente del “ser ahí” con la misma generalidad ilimitada. Es necesario para ello aducir ejemplos de gran es­ tilo. El que Sócrates haya vivido (haya existido) no quiere de­ cir, en su pleno sentido, que “fuera ahí” aislado para sí, al lado del mundo, sino que “fué ahí” “dentro de” éste. Pero entonces es su existencia un “ser así” del mundo. Y quién se atrevería a negar que el mundo sin su vida en él sería efecti­ vamente otro. Y a la inversa. El que el curso del mundo este determi­ nado por leyes, quiere decir ontológicamente: hay una deter­ minación por leyes en el curso del mundo. El “ser así” del curso del mundo se revela como “ser ahí” de las leyes “en” él. En el primer ejemplo reveló el “ser ahí” de algo “dentro” del mundo ser un “ser así” del mundo; en el segundo revela un “ser así” del mundo ser el “ser ahí” de algo dentro de éste. Hasta este punto sería, pues, la relación de identidad “dentro del todo” perfectamente reversible. Más a fondo en lo que importa en principio entra un ejem­ plo catcgorial. Kant pensaba que en el nexo causal se trata del “ser ahí” de algo. Esto no puede, ciertamente, negarse, pero es sólo la mitad de la verdad. U n determinado efecto no de­ pende sólo del “ser ahí” de la causa, sino otro tanto del “ser asi” de ésta. Igualmente depende también el “ser así” del efec­ to, y tanto como su “ser ahí”, de la causa. El efecto “es ahí” porque la causa “es ahí”; pero el efecto “es” también no me­ nos “así” porque la causa “es así”. A causas desiguales efectos desiguales. No hay, patentemente, una mera causa del “ser ahí” de algo que no sea a la vez causa de su “ser así”. El fundamento de esto se halla en la indicada relación de la identidad con­ tinuamente desplazada: el “ser así” de la causa es de suyo algo “ente ahí” en ella; esto mismo es válido del “ser así” del 158 LA RELACIÓN ENTRE E L “ SER AHÍ” Y E L “ SER ASÍ” [SEC . UI efecto. Y a la inversa: el “ser así” de la causa en un deter­ minado estadio del curso de los sucesos es de suyo un “ser así” de este estadio; igualmente, el “ser ahí” del efecto (su surgir) en un determinado estadio del curso del mundo es de suyo un “ser así” de este estadio. Ambos juntos constituyen además y muy esencialmente el “ser así” del curso total. En general hay que decir: no hay causas separadas del “ser ahí” y del “ser asi”; ni hay efectos separados del "ser ahí” y del “ser así”. No los hay, porque no corren paralelas entre sí dos formas, una del causar y otra del efectuar, sino que la una es a la vez la otra, es decir, porque en general sólo hay en el nexo causal un sólo efectuar y ser efectuado, que enlaza tanto un “ser así” con otro cuanto un “ser ahí” con otro. El efectuar aparentemente doble es, antes bien, idéntico. Ni cómo pudiera ser de otra manera, pues que los sucesos singulares no corren aislados, sino que pertenecen siempre a un curso total, del que sólo pueden desprenderse en la abs­ tracción. El “ser ahí” de cada causa especial es de suyo un “ser así” del gran orden de las causas, y el “ser ahí” de cada efecto es de suyo un “ser así”, del gran efecto total. Cuanto más se familiariza la mirada con la anchura de los órdenes del ser, tanto más evidente resulta —justo en la textura causal del mundo— que la identidad desplazada del “ser ahí” y el “ser así” es una ley general del ser. d) El l í m i t e ó n t ic o d e l a id e n t id a d La experiencia filosófica dice que las tesis de identidad, cuando no son vacuas tautologías, tienen siempre límites de va­ lidez. Si no se tiene en cuenta el límite, resulta errónea la tesis. Pero ¿dónde está en el “ser ahí” y el “ser así” el límite óntico de la identidad? Este límite no lo constituye patentemente el que en la for­ mación singular aislada, ni siquiera concebida sustancialmente allí donde es posible, sean el “ser ahí” y el “ser así” algo total­ mente diverso. Pues el aislamiento es abstracción, y un lími­ te de identidad que quisiera buscarse aquí no sería un límite óntico. Tampoco pugnaría con la ley general del ser tal cual se formuló. Pues esta no afirma, en manera alguna, que el “ser así” de algo sea a la vez su propio “ser ahí” y viceversa. Sólo afirma que el “ser así” de algo es a la vez el “ser así” de algo distinto y el “ser ahí” de algo a la vez el “ser así” de algo dis­ tinto. <_AP. 1 9 ] E L L ÍM IT E Ó N TIC O DE L A ID E N TID A D 159 Es importante poner esto en claro. Tenemos una relación análoga en todas las estructuras seriales. Así, por ejemplo, en la serie causal. La causa de A no es a la vez efecto de A. Pero sí es a la vez cierto efecto, a saber, efecto de algo distin­ to. El nexo causal no consta de dos diversas series, una la de las causas y otra la de los efectos, sino sólo de una única serie en la que todo es a la vez causa y efecto. En esto consiste la identidad óntica de las causas y los efectos. Es, como la del “ser ahí” y el “ser así”, una identidad continuamente des­ plazada. Pero en este ejemplo resulta claro dónde hay que buscar el limite de la identidad en una serie semejante. Hay que bus­ carlo allí donde la serie misma encuentra su límite: en el pri­ mer miembro. El ser todo a la vez causa y efecto sólo es válido si la serie continúa in infinitum y con ello tiene su dificultad metafísica. Pero si tiene un primer miembro, este es sólo cau­ sa, y no efecto. En este dilema incide la antinomia cosmoló­ gica causal. También en la relación del “ser ahí” y el “ser así” trope­ zamos con un carácter de serie. Recuérdese el ejemplo: el “ser ahí” del árbol es “ser así” del bosque, el “ser ahí” de la rama es “ser así” del árbol, el “ser ahí” de la hoja “ser así” de la rama, el “ser ahí” del nervio “ser así” de la hoja. Por mucho que se alargue hacia atrás esta serie, descansará aquí en sí mis­ ma, no se podrá trazar un límite preciso. Sin embargo, trope­ zamos con un límite si la proseguimos hacia delante. El “ser ahí" del bosque es también un “ser así” del paisaje, el “ser ahí” del paisaje un “ser así” de la tierra, el “ser ahí” de la tierra un “ser ahí” del sistema solar. Esta prolongación de la serie tropieza con un termino final, el mundo como un todo. Y de este todo ya no puede decirse que su “ser ahí” sea el “ser así” de algo más. La superficialidad del ejemplo —el hecho de que la serie entera se mueva aquí entre las cosas materiales— no debe en­ gañar acerca de lo esencial de la relación óntica. Los ejemplos del mundo del espíritu presentan exactamente la misma faz. Siempre es lo último a que puede adherirse algo como “ser así”, el conjunto del ente en general, el mundo como un todo. Esto resulta evidente aun sin tomar en consideración el carác­ ter de serie por saltar todos los miembros intermedios. Así en el ejemplo de Sócrates: que haya habido un Sócrates es un “ser así” del mundo. Pero que haya el mundo, ya no es un “ser así” 160 LA RELACIÓN* ENTRE EL “ SER A H Í” Y EL “ SER ASÍ” [SEC. III de algo. El mundo fuera otro sin Sócrates, pero ¿qué hay aún que fuera otro sin el mundo? Patentemente nada. e ) La d if e r e n c ia d e d ir e c c ió n e n l a id e n t id a d d e s p l a z a d a Si se quiere meterse en sutilezas metafísicas, quizás se pue­ de sustantivar aún “la nada” y decir que la nada sería otra si no estuviese limitada por el conjunto de los algos —el mundo. Pero en primer lugar no se gana con esto nada, pues la aporía salta enseguida a la nada misma; no es, en efecto, una apo­ ría del mundo, sino del último miembro, y último miembro es entonces la nada. Pero en segundo término no se trata aquí de un juego con conceptos especulativos, sino de una ley del ser. Y se hará bien en permanecer en el terreno del ente. La tesis: “todo ser asi es un ser ahí de algo” no puede in­ vertirse. Al menos no en estricta generalidad. No puede de­ cirse con la misma razón que todo “ser ahí” sea un “ser así” de algo. El “ser ahí” del todo es una excepción. Y es también claro por qué es la excepción: el todo es el conjunto de cuan­ to “es ahí”; no puede “ser ahí” fuera de él nada en que él mismo fuese un “ser así”. En genera!, pues, es válida la inversión sólo “dentro” del mundo. Esto no es poco, pero es una generalidad limitada. Y como por su contenido está todo “ser ahí” particular encerrado en el “ser ahí” del mundo —o sea, en el caso excepcional—, pues que surge y sucumbe con el “ser ahí” del mundo, se pre­ senta como ontológicamente importante justo este caso límite y excepcional. Su peso se extiende mediatamente a todo “ser ahí” particular. Y el resultado es que en la oposición de los momentos del ser queda algo que no se agota en la identidad desplazada. Esto es lo que se presentaba en el carácter serial como di­ ferencia de dirección entre el “ser ahí” y el “ser así”. Si el “ser ahí” de B es un “ser asi*” de A, no por ello es el “ser ahí” de A un “ser así” de B, sino de un tercer término. Esta direc­ ción en el encaje de les momentos del ser unos en otros es unívoca e irreversible. Y ésta es la razón por la que en el ente singular parecen separados y heterogéneos los momentos del ser, más aún, se presentan como opuestos hasta en la forma de la enunciación. La separación es sin duda una pura apa­ riencia. Pero la heterogeneidad no es tal. Tampoco la cabal identidad es sino un momento parcial de la relación total. Que­ da un exceso de peso del lado del “ser ahí”. Y éste es lo que CAP. 20] SÍNTESIS DE LOS RESULTADOS 161 «>e extiende desde el todo hasta lo singular y en ningún caso se agota en la determinación. Esto concuerda bien con la circunstancia de que es en el "ser ahí" donde está la manera de ser. La manera de ser es justo en todo ente el momento óntico fundamental.*1 C a p ít u l o 20 EL RESULTADO Y SUS CONSECUENCIAS a) S í n t e s is de lo s resultados ¿Qué queda de la oposición tradicional de la cssentia y la existencia? No ha desaparecido. Pero se ha revelado que en ella hay algo distinto y algo mucho más diferenciado. No le conviene ni la relación de la forma y la materia, ni la de la po­ sibilidad y la efectividad. El “ente en cuanto ente” se ha reve­ lado más bien como una intersección de dos pares de contrarios que están ambos latentes en la relación de la essentia y la existencia. 1. Subsiste, pues, una relación de cuatro miembros en que la distinción de las maneras de ser viene a ser perpendicular a la de los momentos del ser (fig. 1). Aquí está la distinción de las maneras de ser en el momento del ser que es el “ser ahí". El “ser así" converge, al contrario, por el contenido en las esferas. Considerado para sí es neutral. 2. La distinción del “ser así” y el “ser ahí" se conserva sin menoscabo en esta relación; pero como oposición sólo existe en el ente singular y en el todo del mundo. En los órdenes del ser interiores al mundo desemboca en una constante identi­ dad, en cuanto que todo “ser así” es de suyo también un “ser ahí” y todo “ser ahí” es de suyo también en “ser así”. Esta identidad de los momentos del ser sólo existe en la diversidad de la referencia, su diversidad sólo en la identidad de la re­ ferencia. En diversos entes son idénticos según un determinado orden serial, en algo idéntico son insuperablemente diversos. 3. Su distinción mantiene así su legitimidad como distin­ ción relativa. Pero no tiene el sentido de dos variedades del ser de un ente. El “ser ahí” y el “ser así” permanecen como manera de ser y determinación del ser en oposición mutua in­ cluso cuando coinciden; su identidad no es tautológica, sino 162 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER A H Í” Y EL “ SER ASÍ” [SEC. DI identidad sintética que tiene la raíz en la estructura de los ór- denes del ser. Y también permanecen incluso en su oposición vinculados rigurosamente uno a otro; jamás puede decirse de un ente (cualquiera que sea su esfera) que tiene sólo “ser ahí” o sólo “ser así”; tiene siempre ambos. Esta vinculación mutua no coincide con aquella identidad. No existe sólo en diversos entes, sino también en uno mismo. 4. De esta oposición “conjuntiva” de los momentos del ser se destaca la “disyuntiva” de las maneras de ser como una oposición perfectamente distinta. Su confusión con la primera ha sido el error capital de la vieja ontología y tiene la culpa de todas las oscuridades tradicionales de las teorías de la essemia. El ser ideal y el ser real ni están vinculados entre sí, ni hay en ellos nada en que sean idénticos. La vinculación efectiva que existe entre las esferas es puramente de contenido; des­ cansa en la comunidad del “ser así”, en la “neutralidad” de éste, pero ni siquiera ella es universal. Tampoco estriba en la esencia de la manera de ser, sino en la del contenido, y su limi­ tación en el mundo es limitación de contenido. 5. La comunidad del “ser así” ideal y del real sólo es, por tanto, su neutralidad, es decir, la indiferencia de la determina­ ción del contenido a la distinción de la manera de ser. No anula, por ende, la oposición de las esferas; pues no hay un “ser así” aislado sin “ser ahí”; y por el “ser ahí” cae todo ente bajo una relación disyuntiva. No hay, por ende, ningún ente que no sea o ideal, o real (o que, si hay más maneras de ser, no caiga bajo ellas); es decir, no hay un “ente neutral”, sólo el lado (el momento del ser) del “ser así” en cuanto tal es en él neutral. Pero el momento del ser en cuanto tal cae bajo una relación conjuntiva y no ocurre por sí. b ) P e r s p e c t iv a de n u e v o s pro blem a s Estos resultados provisionales bastan ya para colocar la on­ tología sobre una base nueva. Ahora ya no es admisible deri­ var de un reino de esencias ideales la determinación del ser de lo real (digamos de las cosas), mientras que la existencia sola constituiría por fuerza el real “real”. La determinación de real es, antes bien, una determinación sui generis, y es siem­ pre idéntica a la existencia real de múltiples factores y cone­ xiones. Tampoco es ya posible poner el carácter de ser sola­ mente en lo sustancial. Las sustancias no tienen en la manera de ser privilegio alguno sobre las cualidades, los cambios y las CAP. 20] LA APARIENCIA DE LA SEPARACIÓN 163 relaciones. Esto simplifica considerablemente la situación en la ontologia. La fundamental resolución de la vieja relación entre la essentia y la existent/a en un sistema de dos relacio­ nes que se cortan entre sí, no tiene el carácter de una compli­ cación, sino el del descubrimiento de una relación fundamental inesperadamente simple y abarcable con la vista. Esto no debe olvidar que hasta ahora sólo se ha aclarado la relación entre el “ser asi” y el “ser ahí”, mientras que las maneras de ser han menester aún de mayor investigación. Por “ser ideal” pueden entenderse cosas muy diversas; a menudo se niega su existencia misma y con igual frecuencia se la afir­ ma. El ser real es sin duda empíricamente más que conocido; pero no por ello es menos oscuro lo que él sea, es decir, que es lo que pasa ontológicamentc con su manera de ser. Las de­ más cuestiones fundamentales que se agregan aquí son, pues: l ) la de la manera de darse lo real y lo ideal, 2) la del carác­ ter de ser tanto de lo uno como de lo otro, y 3) la de la íntima estructura de su relación mutua. La primera de estas cuestiones es epistemológica y puede tratarse separadamente. Con ella van a ocuparse las partes siguientes. La segunda sólo puede discutirse, en la medida en que admite que se la trate, dentro del tema de las relaciones de modalidad. La tercera concierne ya a la fábrica estructural del mundo. Es una cuestión de la relación de las capas del ser a las esferas del ser. Requiere un amplio análisis de las leyes categoriales y constituye el objeto de una tercera serie de in­ vestigaciones.1 c) La a p a r ie n c ia d e l a s e p a r a c ió n y s u f u n d a m e n t o ONTOLÓCICO Los argumentos en favor de la separación entre el “ser ahí” y el “ser así” recogidos anteriormente (cap. 12 a-c) se han revelado seudoargumentos. Los momentos del ser no son un ser esencialmente diverso, sino lados correspondientes del mis­ mo ente. Ni tiene el “ser ahí” una independencia que no ten­ dría el “ser así”, ni el “ser así” una dependencia que no tendría el “ser ahí”. Su heterogeneidad es sólo la de miembros rela­ cionados. Y como en el orden del ser se dispone la relación en 1 Las dos cuestiones últimamente nombradas no pertenecen, pues, al tema de este libro. Se las trata en las obras que connnúan esta bajo los títulos de Posibilidad y efectividad (1938) y La estructura del m undo real (1940). 164 LA RELACIÓN ENTRE EL “ SER AHÍ” Y EL "SER ASÍ” fsE C IH series, se convierto, dentro de cada gran conjunto en identidad, y de ia oposición no queda nada más que la diferencia de dirección. Una vez bien vista esta relación, se suscita empero la cues­ tión de en qué descanse entonces la apariencia de la diversidad de esencia. La apariencia no es una arbitrariedad, ni siquiera después de descubrir la verdadera situación desaparece sim­ plemente; antes bien persiste como una apariencia inevitable. No tiene simplemente el carácter de un error, que puede rec­ tificarse por medio del conocimiento. Se parece más bien a las ilusiones, que siguen siéndolo aun después de descubiertas. Hay dos razones de esta apariencia. La primera es ontoló- gica. Consiste en que en el “ser ahí” de una cosa no están contenidas las relaciones en que se encuentra la cosa —pues éstas pertenecen al lado de la determinación, mientras que el “ser ahí" en cuanto tal es sólo una manera de ser—, pero en el “ser asi” sí que están contenidas. Sin duda que también en el “ser asi” de una cosa puede abstraerse de todas las de­ más relaciones para destacar exclusivamente una sola. Mas justo para esto es menester de la abstracción, y hay que llevar a cabo ésta, mientras que el “ser así” se ofrece en una cierta desnudez aun sin un acto especial de abstracción. ni tampoco lo hace únicamente el cono­ cimiento quizá concomitante, sino ya la expectativa misma y en cuanto tal. Esta tiene en sí la conciencia de la indeter­ minación, y cuenta con esta su propia indeterminación. Esto puede entrar en juego muy esencialmente incluso en el estar dispuesto y el estar preparado; se puede muy bien estar prepa­ rado para algo que ni siquiera se considera muy verosímil. Justo en la indeterminación de la expectativa sale, pues, claramente a la luz la conciencia de la realidad. Pues esta indetermina­ ción es sólo incertidumbre del contenido. Y está en todo mo­ mento acompañada de la certidumbre tanto más fuerte de que el curso de los acaecimientos traerá la plena e irrevocable de­ terminación. Por otra parte, muestra el estrecho enlace de la expectativa y el estar dispuesto otro lado aún de la relación con lo que se acerca. El estar dispuesto, y mucho más el estar preparado para lo venidero, son ya de suyo un interno y real acomodarse; así, pues, no sólo un contar con lo venidero, sino también ya la iniciación de una actitud receptiva para su llegada —por decirlo así, el buscar una protección contra su pujanza, o tam- 220 la Ma n e r a d e d arse e l s e r r e a l [ sec. n bien la resistencia incipiente y que se anticipa a sí misma. Aqui resulta del todo tangible la realidad del “pre-ser afectado”. El ser humano nene en ello una especie de instancia protectora; su estar “vendido” a la corriente de los sucesos encuentra aquí un límite. Mediante el “pre-ser afectado” y el poder del estar dispuesto se halla mucho mejor adaptado al ataque de lo que se acerca que mediante un rígido resistir. Es capaz del flexible ajuste a las siempre nuevas circunstancias reales. Pero sólo porque puede anticipar en el “pre-ser afectado” el efec­ tivo serlo y quebrarle la punta por virtud de! estar dispuesto. En el acto prospectivo de la expectativa entra, por tanto, —lo que a primera vista no puede verse en él— un testimonio de realidad que tiene una importancia enteramente sui gencris. Este acto se revela como un modo incluso sumamente real del actual orientarse en la vida, del arreglárselas con justo las mis­ mas circunstancias reales que se acercan y que la expectativa señala a la conciencia. Pero en el tener que arreglárselas está la dureza entera de lo real. c) Fo rm a s s e c u n d a r ia s d e l p r e s e n t i m i e n t o Del todo no se dejan eliminar en este orden de cosas tam­ poco formas tales de actos como el presentimiento y la sospe­ cha. Se distinguen de la expectativa y del estar dispuesto por su indeterminación, vaguedad, su vacilante espejismo, el alto grado de su susceptibilidad al engaño, la intervención del jue­ go de la fantasía y de la subjetividad, en suma, por su falta de realismo. El contacto de contenido con lo real se pierde aquí fácilmente, cediendo a la ilusión. Pero ontológicamcnte no se hace asi justicia a estos actos. En un punto son y permanecen realistas, a saber, en que son contacto con lo que se acerca inconteniblemente. En este punto no engañan, antes bien-descansan en !a certidumbre. Más aún, son aquel testimonio afectivo de esta certidumbre que tantea precisamente con mayor amplitud, un testimonio de realidad que lo que se acerca da en la conciencia aun antes de la ex­ pectativa determinada. En ellos hay un oscuro anuncio de los acontecimientos antes de que éstos resulten tangibles; hay, por decirlo así, una sombra de ellos arrojada por adelantado sobre la conciencia; lo que se acerca resulta, sin duda, una incóg­ nita en medio de su sombra, pero que se acerca es. sin em­ bargo, cierto. En el presentimiento es el testimonio de realidad de tal CAP. 29] FORMAS SECUNDARIAS DEL PRESENTIMIENTO 221 índole, que sólo es válido con seguridad para el “ser ahí” de lo venidero, mas para el “ser así” de esto es sólo vago e in­ seguro. Con lo que encuentra también su expresión justo en la vaguedad la relatividad del “ser ahí” y el “ser así" anterior­ mente desarrollada. Pues la conciencia separa lo que es ónti- camente inseparable. Por la misma razón no puede rehusarse la consideración a la avidez de novedades en la medida en que se dirige a lo por venir. Pues también ella es una forma del vivir vuelto hacia lo que se acerca, si bien la falta de seriedad de esta actitud la separa como el cielo de la tierra de aquellos actos cuya pre­ visión hace frente a lo que hay de destino en los sucesos. La base de la avidez de novedades es la misma actitud anticipa- tiva —aun cuando naciendo de la insatisfacción con lo presente y del vacío del tedio—, es la misma posición receptiva de la conciencia dirigida hacia adelante que en la expectativa y la sospecha, sólo que con el liviano tono afectivo de la concu­ piscencia de sensaciones, o por decirlo así, el habitual husmear en el porvenir. En esto es, por paradójico que suene, más realista que los otros actos prospectivos: la indeterminación del contenido se ha vuelto en ella no sólo absoluta, sino justamente lo esencial. No sólo no está a la expectativa de lo determinado, que tam­ poco sospecha, sino que ni siquiera quiere sospecharlo. En general, no presiente contenidos. Aquello que, por lo demás, sucede sin querer y conduce a decepciones, la sorpresa, es jus­ tamente aquello a que apunta: quiere que se la sorprenda. Quiere ser afectada de repente estando el ciclo sereno; y puede quererlo porque no cuenta con la gravedad del ser afectado. Y lo peculiar es que en medio de todo esto está perfectamente cierta de su objetivo. Juega un juego seguro. Puesto que ju-'to nuevos sucesos los hay siempre en trance de advenimiento. Toda la incertidumbre de la previsión concierne al “ser así” de lo que se acerca; pero aquí no se anticipa el “ser así”, sino sólo el acercarse mismo. En la espera de lo inesperado en cuanto tal alcanza el “pre-ser afectado” justamente la forma más adecuada a la previsión humana. 222 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [SEC. II C a p ít u l o 30 ACTOS PROPIAMENTE AFECTIVOS DE INDOLE PROSPECTIVA a) La t r a s c e n d e n c ia d e l a c t o e n e l p r e v e n i r e m o c i o n a l m e n - T E SELECTIVO La expectativa y sus variedades, hasta descender a la avi­ dez de novedades, son de un tono afectivo neutral. Distinto es con la esperanza y el temor, así como con sus especies. En el grupo de actos de la esperanza cuentan el vivir vuelto hacia lo anhelado, el tener en vista algo, el gozoso aguardar algo, hasta descender al goce anticipado que se agota ya en la presencia; al grupo de actos del temor pertenecen los variados matices del recelo y de la inquietud, de la medrosidad así como de la angustia propiamente tal. En estos dos grupos de actos es el fundamental momento de la expectativa lo común. Pero es nueva la acentuación se­ lectiva de los valores. Actos de esta índole están siempre cier­ tos de lo que se acerca en cuanto tal, y de esto depende tam­ bién en ellos la manera de darse la realidad y la autenticidad de su trascendencia como actos. El acento valorativo es, por el contrario, en ellos no sólo un tono afectivo del “pre-ser afec­ tado”, sino también un principio de elección subjetiva. Los ac­ tos de esperanza traen, en su preved^, lo deseado al campo visual; eligen por adelantado lo que se acerca, fundándose en lo valioso, y se atienen exclusivamente a esto. Los actos de temor tienen la tendencia a traer al campo visual, en su prevenir, lo no deseado y que contraría e incluso lo amenazador; eligen por adelantado lo que se acerca, fundándose en lo contravalioso —fascinados, por decirlo así, por su incontenible aproximarse— y se atienen también exclusivamente a esto. A ello responde el tono afectivo de la exaltación en los primeros y la depresión en los últimos. Y según que domine el uno o el otro, resulta la actitud vital entera del hombre optimista o pesimista. Es claro que este momento afectivo y selectivo introduce en ambos grupos de actos algo muy subjetivo, no realista e incluso directamente ilusorio. Pero no por esto es de olvidar lo realista: el contar con lo que se acerca como con algo eminentemente real, lo mismo si es lo ansiado que lo temido y amenazador, es CAP. 3 0 ] LA “CHANCE" DE BUENA FORTUNA 223 justamente el contar con ello como con algo independiente de nosotros y un saber de esta independencia. Asi al temor como a la esperanza les parece lo que se acerca imperturbable, como algo que sólo obedece a sus propias leyes, consecuencia o necesidad existentes en sí —sea que llegue o no aquello de que se está a la expectativa (lo temido, lo anhelado)—, pero que de ninguna manera puede ser atraído o desviado por nuestro esperar, anhelar o temer. El saber de esta independencia es el mismo que en la rela­ ción de conocimiento con lo por venir. Sólo que en estos actos es de un peso muy distinto y nos determina en el tono afecti­ vo. Pues a la vista de lo anhelado o temido siente el hombre muy estrechos los límites de su poder, los “experimenta" como la impotencia de conseguir la dicha y de guardarse de la des­ gracia. Y ai mirar a lo amenazador puede este sentimiento de impotencia incrementarse hasta el abatimiento total. En el tono afectivo de la impotencia está, justamente y sin perjuicio de su subjetividad, lo realista de estos actos, el testi­ monio de realidad que les es peculiar y no cabe quitarles. Pero no atestigua del ser en sí de lo temido o esperado determinada­ mente, sino sólo del ser en sí de la corriente entera de los acaecimientos, en la medida en que nosotros mismos estamos en medio de ella y “vendidos” a ella. Donde es más poderoso este tono afectivo es en el temor; en éste se siente, las más de las veces como fatal, la indiferencia de lo que se acerca para nuestro ser afectados, y este sentir es realista”. Justo en los actos de temor tiene el hombre la máxima sensibilidad para el peso en realidad de aquello que está en trance de advenimiento. Esto resulta, si es posible, todavía más claro en la actitud del estar preparado que el temor opone a lo temido. Con esta acti­ tud lleva a cabo ya en el “ pre-ser afectado” el íntimo cambio de posición real, y con el estado de preparación se da a sí mis­ mo un contrapeso contra el peso de lo que va acercándose in­ conteniblemente. b) El co n ta r co n la “ch an ce” d e bu en a fo rtu n a Pero tampoco en la actitud optimista falta la conciencia de la indiferencia óntica de lo que se acerca. Toda pura esperan­ za sabe muy bien que en lo esperado se trata sólo de una chance, y que la decisión sobre ella no depende de nosotros. El optimismo de la esperanza y su valor vital positivo no está en un incremento subjetivo de la chance —digamos hasta la fir- 224 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [SEC. U me fe en que llegará—, por lo cual tampoco lo aniquilarán las “ilusiones de la esperanza”; pues éstas alcanzan sólo a la cegue­ ra del ofuscado. Lo positivo de la esperanza está simplemente en el contar con la chance afortunada en cuanto tal, o por de­ cirlo así, en el irradiar de ella sobre el oscuro presente. En esto es también el goce anticipado realista y en manera alguna ilu­ sorio. Pues ya de suyo es genuino goce y satisfacción. Aquí solamente, y no en una supersticiosa confianza en la realización, está el sentido realista de aquel elevado fxuhos que se gusta de unir a la esperanza considerada como fuerza mo­ ral. La idea popular de que el perseverar en la esperanza es un mérito que podría conquistarse la satisfacción como una es­ pecie de recompensa, desviste a la esperanza de su genuino carácter de trascendencia. Pues le quita la conciencia de que la decisión acerca de la satisfacción o no satisfacción se pronun­ cia independientemente de ella, le causa el espejismo de un influjo sobre la marcha de los acaecimientos, elevando oscura­ mente su esencia al nivel de una actividad ficticia, a una espe­ cie de acción metafísica. Así hace que la esperanza se desco­ nozca a sí misma, exponiéndola con ello únicamente a la gran decepción viral, a la evidencia demasiado tardía de haberse con­ ducido como una insensata. El hecho de que en ello se desconozca también el carácter moral de la esperanza como fuerza para la vida, descansa en la misma alteración de su esencia, pero ya no entra en este orden de cosas. Al hombre le trae mala suerte el aniquilar la trascendencia del acto por el afán de afirmar la vida. Pues el fracaso de las perspectivas que se aferran rígidamente a una chance determinada, creyendo vencerla con ello, no puede me­ nos de abatirlo. Empequeñecida y convertida en banal, por decirlo así, se encuentra la misma situación en todo especular con la chance de buena fortuna, por ejemplo, en los juegos de azar, en la lotería c incluso en más de una especie de especulación bursá­ til. Lo que el jugador sereno tiene claramente en medio de su bajo tono afectivo es la conciencia de la indiferencia del “azar” que va a decidir sobre él a sus deseos y esperanzas. En este punto está también él en una actitud perfectamente realista. Iónicamente cuando le arrastra la pasión del juego de azar pier­ de esta conciencia y sucumbe a la propia ilusión de poder ven­ cer el "azar”. Pero justo entonces ya no es su conducra pura especulación. Considerado subjetivamente, resulta lo que él se tinge exactamente igual al hacer trampas. Pues psicológica­ CAP. 3 0 ] LO ILUSORIO E H EL “ PRE-SER AFECTADO” 225 mente no hay más que un pequeño paso desde tal engañarse a sí mismo hasta el engañar al compañero de juego —es decir, hasta el efectivo hacer trampas. c) Lo ILUSORIO E N EL “ PRE-SER AFECTADO” Y EL LÍ.VirrE DE LA TRASCENDENCIA DE LOS ACTOS Lo que se opone al darse la realidad en los actos prospecti­ vos es la intervención de lo ilusorio. Esperanza y goce antici­ pado se inclinan a pintar color de rosa, temor y angustia a ver negro; también el presentimiento neutral y la sospecha se in­ clinan al desvarío. De la simple expectativa y estar dispuesto, de todo mero contar con lo venidero como con algo descono­ cido, se distinguen estos actos por una íntima labilidad y falta de “realismo”. En el esperar como en el temer hay siempre un andar sospechando, pero a la vez también la tendencia a des­ conocer que es lo realista de la sospecha, a saber, que justifi­ cadamente sólo cuenta con que está en camino algo que se acerca. La esperanza toma el sospechar por una especie de ga­ rantía de lo soñado, con lo que sucumbe a la ilusión de los sueños. La angustia está absolutamente fascinada por la mala sospecha espontáneamente generada. También ella sucumbe al espejismo, sólo que con un fatal signo contrario; su sufrir lo irreal que nunca se vuelve efectivo, y su consumirse por ello, puede ser un sufrir muy real. Aquí es claramente visible el límite de la trascendencia de los actos. Con lo ilusorio resultan estos actos —justo en la me­ dida en que sucumben a ello— rechazados sobre su lado “irrea­ lista” y pierden el valor de la referencia a la realidad. La ilusión significa en general que se pierde el contacto con el ente en si. Es en el dominio de los actos emocionales lo mismo que la fantasía es en el dominio de los representativos. La fantasía divaga libremente, sin objeto real; lo mismo hace la ilusión, también ella tiene sólo objetos creados por ella misma, intencionales. Así como lo fantaseado no tiene valor alguno de conocimiento en el reino de la representación, así tampoco tie­ ne lo ilusorio valor alguno de ser. Esto es algo enteramente distinto de la mera divergencia en­ tre el objeto intencional y el real. Tal divergencia la hay en el error, en la ilusión, en la inadecuación, en la discrepancia entre lo esperado y lo que llega; esto no anula aún la trascen­ dencia del acto, no desata la referencia a la realidad en cuanto tal, tan sólo limita su contenido. En la libre fantasía, por el 226 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [sE C . II contrario, y en la ilusión, está desatada del todo la referencia. Con su intención ya no se sumen estos actos en la corriente de los sucesos reales, sino que se han emancipado de ella. Con su lado objetivo no están ligados a nada, ni por ende experi­ mentan tampoco rectificación alguna por pane de él. Tampoco cuentan ya con lo real y su peso, independencia, indiferencia a la obra de los actos. Por su parte desarrollan la misma indiferencia al ente en si como si con ello quedase eliminado éste así como el ser afec­ tado por él. La fantasía logra sin duda con ello sus pretcnsio­ nes, pudiendo darse perfectamente a jugar a la indiferencia allí donde juega por su propio gusto y no da su juego por un cono­ cimiento. La ilusión no puede hacer lo mismo. Le falta la inocencia en el juego y el saber de su libertad. Con su jugar a la indiferencia a lo real pierde necesariamente el juego en la vida. Su indiferencia es un engañarse a sí misma. No puede dársela efectivamente. La corriente de los sucesos reales pasa tan indiferente por encima de sus espejismos como de sus sue­ ños y temores y la sepulta en su propia nulidad. d) El e s p e jis m o m e t a f ís ic o y l a s e u d o a r g u m e n t a c ió n Algo especial pasa dentro de este orden de cosas todavía con la angustia. Ésta se halla expuesta al espejismo en mayor medida que la esperanza, el goce anticipado o el temor; es en­ tre los actos prospectivos el más ilusorio y ontológicamcnte más ambiguo. En la vida se angustia uno la mayoría de las veces sin motivo para un verdadero temor, por ejemplo, si una per­ sona esperada tarda en llegar un poco demasiado, uno se ima­ gina todo lo que puede haber sucedido y se sugiere a si mismo lo imaginado: la posibilidad más inverosímil toma cuerpo. La angustia es inventiva, desatinada e incorregible en su desatinar. Con tanto como experimenta su propia nulidad, sigue a pesar de ello engañándose a sí misma. Su esencia no es el contar con lo que se acerca efectivamente, aun cuando sea algo meramente indeterminado, sino la íntima perturbación del equilibrio y la compulsión subjetiva a atormentarse a sí mismo. La angustia no carece, como se dice, de objeto. Pues está dirigida inequívocamente a lo que se acerca; y la indetermina­ ción en que se le presenta lo que se acerca está bien fundada. La “falta de objeto*’ que se le atribuye es algo distinto, a sa­ ber, justo el desviarse del contacto con lo que efectivamente viene —tal cual es capaz de él, digamos, la sobria expectati­ CAP. 3 0 ] EL ESPEJISMO METAFÍSIOO 227 va—, la inclinación a falsear la mirada previsora, así como a peñerar de una manera puramente subjetiva imágenes y repre­ sentaciones con las que se suplanta sin trabas lo efectivamente previsible (y quizá también efectivamente temible). Esto es, pues, lo peculiar de la angustia,'que en ella queda destruido el contacto efectivo con lo que se acerca del que es perfecta­ mente capaz el hombre. Se ha anulado la trascendencia del acto, la referencia a la realidad. Es bien sabido que el engaño y el tormento de la angustia se ensancha hasta inabarcables perspectivas metafísicas. Aquí como en la vida destruye el tranquilo contar con lo real. Y éste es el punto en que también la ontologia tiene que guar­ darse del falseamiento que introducen una y otra vez en su círculo de problemas los mctafísicos que se atormentan a sí mismos. Desde antiguo se ha utilizado con toda falta de conciencia, por ejemplo, la angustia de los hombres ante la muerte por fanáticos especulativos. En lugar de ilustrar al ignorante, se lo nutría y hostigaba con las más osadas ideas acerca del más allá. Y sin embargo es palmario que aquí falta todo contacto realista con lo venidero, todo indicio de si la muerte es para el hom­ bre particularmente importante en alguna forma. Como un mero dejar de existir —de ella no sabemos más—, no lo es en ningún caso. Espantosa tiene que ser, naturalmente, para aquel que vive su vida exclusivamente sobre la base de la im­ portancia de la propia persona y entiende por mundo meramen­ te el suyo: el habitual absurdo del concederse importancia a si mismo se venga del hombre egoísta. Relativamente indiferente resulta la muerte para quien se ve a sí mismo, en una actitud óntica sin falsedad, como un insignificante individuo entre in­ dividuos, como una gota en la corriente total de los sucesos del mundo, de la histórica lo mismo que de la cósmica, todavía mayor, y sabe comedirse en su veneración ante lo grandioso. Ésta es la actitud natural del hombre cuando aun no se han roto sus raíces con la vida. El darse importancia con el propio “ser ahi” es ya siempre desarraigo, artificial elevación del yo al rango de existente único, o incluso supersticioso atemorizarse del que ha descarrilado moralmente. Mientras no se trata de la resistencia vital a la disolución, es toda angustia de la muer­ te la autosugestión de un penar ficticio. El malabarismo metafísico de la angustia, incrementado por la inmoralidad de un indisciplinado atormentarse a sí mismo, es la fuente inagotable de un extravío sin fin. Causa una im- 228 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [SEC. II presión de pasmo el ver que pensadores serios sucumben a este malabarismo en el desarrollo de teorías filosóficas, haciendo de la angustia el comienzo del conocimiento de sí mismo para lle­ gar al de lo más genuino y propio del hombre.1 Justamente la angustia es la peor vía concebible para llegar a lo genuino y propio. Justamente ella sucumbe de raíz a todo engaño —sea de la tradición o del espejismo culpable de sí mis­ mo. El lleno de angustia es por anticipado el incapaz de mirar serenamente la vida y el ente tal cual es. Está predispuesto a incurrir en toda ilusión, y lo mismo en la vida que en la teo­ ría. Es también filosóficamente el enredado, sin salvación po­ sible, cp. la reflexión, y el que se ha cerrado de raíz el camino de vuelta a la iruentio recta y a la actitud propia del pensar ontológico. C a p ít u l o 31 ACTOS EMOCIONALMENTE ESPONTANEOS a) L a a c t iv id a d y l a í n d o l e d e s u t r a s c e n d e n c ia El hombre no vive sólo en la expectativa de lo venidero, sea al estar preparado para le importante o al haber menester frívolamente de sensaciones, sea en el temor o en la esperanza. Vive también en un activo prevenir el porvenir. Sus apetitos, voliciones, acciones y operaciones, e incluso ya en germen la íntima actitud, la intención, es un prevenir y predeterminar. Esto es una ley esencial de estos actos. A la decisión y al activo prevenir del hombre ya no le está abierto lo que ya es como es: así, pues, ni lo pasado que el hombre ha experimentado, ni lo propiamente presente que ex­ perimenta en el momento. Ambas cosas tienen ya en sí su ple­ na forma, y no hay poder en el mundo capaz de alterarla. En lo sobrevenido y sucedido ya no puede influir el hombre. Pero sí, dentro de ciertos límites, en lo que aun no ha sobrevenido. Pues él mismo puede insertar su decisión en la cadena de las 1 A si M artin Heidciojccr en su conocido análisis de la angustia, y en­ cim a con expresa preferencia por la angustia de la muerte. En ello sigue al más desdichado y refinado de todos los atorm entadores de si mismos que conoce la historia, Soren Kierkcgaard. CAP. 3 1 ] LA ACTIVIDAD Y LA ÍNDOLE DE SU TRASCENDENCIA 229 condiciones que lo conforman al acercarse. A su iniciativa está abierto solo lo por venir. Ésta es la razón por la cual todos los actos activos (espontá­ neos) tienen una dirección prospectiva. Tan sólo la tienen de una manera enteramente distinta de la de los actos anticipati- vos; pues estos son aún enteramente receptivos, estando bajo el signo del “pre-ser afectado”. En el querer y el obrar no hay ningún “ pre-ser afectado”, ninguna aceptación, ningún pasivo estar abierto. Son más bien el límite del estar “rendido” y la fatalidad; son un poder que el hombre opone de suyo a la pro­ pia impotencia. Son, con toda propiedad, el milagro del ser humano: mueven lo que se acerca ya al ir acercándose, desde la lejanía, por decirlo así; y dentro de los límites de la humana previsión y el humano poder, se hacen dueños de ello. Esta relación es, de hecho, sumamente maravillosa: Lo que es cxperimentablc en la corriente de los sucesos ya no es sus­ ceptible de dirección; y lo que en ella es aún susceptible de dirección —y justamente mientras es susceptible de ésta— no es experimentable. Esto es lo que quiere decir la imagen del velo con el que nos está oculto el porvenir. Pero si el velo fuese enteramente impenetrable, se nos amputaría todo vivir en la actitud del prevenir y con ello todo dirigir y obrar; el estar “vendido” al curso del mundo seria total. La estrecha hendidura del velo, la previsión estrechamente limitada del hombre —emparejada con su capacidad de actividad, es decir, de realización de lo propuesto— lo sustrae por lo tanto a la fatalidad. Como se ve, los actos cmocionalmcntc espontáneos son tan trascendentes como los de experiencia y de expectativa. Pero su trascendencia es de otra índole. No consiste en que se dé lo real, sino en la tendencia a producirlo; pues en ellos no se halla la persona que obra en la situación de afectada, sino a la in­ versa, algo que cae dentro del círculo de su vida resulta afec­ tado por ella. Si en estos actos sólo se tratase del fin como propuesto en la conciencia, cabria sin duda discutir la trascen­ dencia de los mismos; pero se trata por anticipado de la reali­ zación del fin. Pues el querer sólo se dirige a lo asequible, o sea, a aquello para conseguir lo cual ve los medios, pero no a lo soñado, sobre lo cual no tiene poder. En esto se distingue del impotente desear y anhelar. Sai duda puede engañarse acerca de su poder; pero aun en medio del engaño cuenta por naturaleza con la chance real de alcanzarlo, y con ello denun­ cia sin ambigüedad su trascendencia. Anhelar ta*- bien .se pue- 230 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [sE C . II de lo imposible. Pero quererlo, sabiendo su imposibilidad, fue- ra demencia. No todo querer pasa a acción, pero sí que todo querer tie­ ne la tendencia a pasar a ella. La tendencia le es esencial, de otra suerte no es querer. En la volición está, pues, siempre ya previamente llevada a cabo la trascendencia real al acto, no aguardando ni siquiera a la realización de lo querido. Y en co­ rrespondencia con esto, está siempre ya previamente elegida la esfera real hacia la que avanza lo querido en vista de los me­ dios de posible realización. Y cuanto más determinada y amplia­ mente se lleva a cabo esta elección, tanto más inequívocamen­ te se destaca, ya en su inicio, de la inmanencia impotente del deseo soñador la trascendencia del acto teleológico. b) E s p o n t a n e id a d in m e d ia t a y r e c e p t i v i d a d m e d ia t a La trascendencia de los actos activos es, pues, aún de más peso que la de los receptivos. Es una trascendencia real in­ mediatamente tangible, una fuerza de dirigir y operar que de­ nuncia el peso de su realidad en el mundo como intervención en éste. De esta suerte se insertan la voluntad y la acción, así como todos los actos emparentados con ellas, homogéneamente en el orden real de los sucesos, siendo a la vez el saber de esta inser­ ción. En el saber está aquí lo decisivo. Pues Ja inserción no parte de ellos solos. Todos los actos están, justo de raíz o ya en cuanto tales, dentro del mismo orden real de los sucesos; pues siempre hay ya en ellos una reacción a lo real. Pero en el acto de la voluntad y en la acción se pone de manifiesto tangiblemente el estar inserto para la conciencia misma del acto. El sujeto que actúa no puede figurarse que está ahí sin tomar parte, ni tener un mundo sobre* el cual actúa. La acción es su participación en él. Y ésta es consciente en forma suma­ mente actual y carga de responsabilidad la conciencia. Es abso­ lutamente incliminable. Y como el mundo real al que se ven referidas la voluntad y la acción es el mismo al que se encuentran referidos también los actos receptivos y el conocer, el ser en si de este mundo real y único resulta dado una vez más con nuevo peso por me­ dio de la trascendencia real del acto de la voluntad. Esta manera de darse no es aneja de ninguna suerte, sin embargo, a la actividad sola y en cuanto tal. Es mucho más aneja aún a la receptividad mediata que acompaña a todos los CAP. 3 1 ] ESPONTANEIDAD INMEDIATA 231 actos espontáneos y resulta literalmente envuelta por ellos. Todo ser dado tiene justo la forma de la receptividad y —en los ac- tos emocionales— del ser afectado. Cabe, pues, señalar de he- cho tres momentos muy diversos entre sí de receptividad con- comitante en los actos espontáneos en los que le resulta dado cmocionalmente lo real al que quiere y actúa. En primer lugar, figura aqui esa resistenc.i de lo real con­ tra la actividad que constituye —como antes se mostro— una forma especial del experimentar. Sobre la base de la señalada trascendencia real de los actos espontáneos puede explotarse ahora más a fondo este fenómeno. Toda actividad humana avanza dentro de un orden real que tiene ya su firme determinación. En él encuentra sus me­ dios, pero también los límites de lo que le es posible. Sólo puede realizarse en él aquello para lo que en él se ofrecen los medios. No son únicamente el logro y el fracaso lo que decide de lo realizable de los fines humanos; en verdad están ya en el querer mismo calculados los medios y en correspondencia con eJl0S —y dentro de los límites de lo previsible— elegidos de antemano los fines por su asequibilidad. Ahí donde el realizar abraza una larga cadena de distintas acciones, se desarrolla en una constante lucha con la variable chance. Se mueve en siempre nuevo empezar, proseguir, fra­ casar, aprender, ensayar y vuelta a empezar. Es un ir hacia adelante en que cada paso tiene que arrancársele luchando a la resistencia de lo real. Lo que en la vida llamamos “trabajo” es esencialmente semejante arrancar luchando, cualquiera que sea la índole del trabajo. No es la ejecución sola lo que cons­ tituye el trabajo; tan inherente es a él el peculiar modo de la experiencia que hace posible la ejecución. El hombre “experi­ menta” siempre, pero también únicamente en el curso del tra­ bajo la cosa en que trabaja. Pero la cosa se le abre en la resis­ tencia que le presenta —en aquello mismo, pues, por lo que parece cerrársele. En la resistencia de la cosa consigue el hom­ bre sentir el peso de las determinaciones de ella. El hombre lucha con las leyes propias de la cosa. Y al experimentarlas así, se las arranca luchando contra ellas y aprende a dominarlas. Lo que así se experimenta en la resistencia de la cosa no es sólo la dureza de su realidad, sino también la fuerza propia del hombre para hccerse señor de ella. También esta fuerza, aun­ que esté en el intervenir, comprender y adaptarse, es real, y la experiencia que hace el hombre con ella, experiencia real. 232 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [SEC. II C ) EL SER AFECTADA RETROACTIVAMENTE LA PERSONA EN LA AC­ CIÓN PROPIA La actividad en el querer y el actuar no está restringida a las cosas en el sentido de objetos reales. Se dirige, además, a las personas. Tampoco el trabajo se ejecuta por mor de las cosas; el interés de las personas se halla en el fondo. Sobre todo, es el actuar en sentido estricto siempre un actuar sobre personas y frente a ellas. El “segundo” y propio objeto real de la acción, del querer, incluso ya de la intención, es la persona ajena. Ésta es inmediatamente afectada en estos actos. En esto descansa el segundo momento de la manera de dar­ se la realidad en los actos espontáneos. Ante todo parece, sin duda, ser a la inversa. No el que actúa es el afectado, sino aquel sobre quien actúa; el que actúa puede a lo sumo, según parece, experimentar la resistencia de la persona ajena, su de­ fensa, su jaque contrario. Pero no es de esto de lo que se trata aquí: esto pertenece a la vivencia de resistencia. Aun hay, sin embargo, otra forma de experimentar el que actúa la persona ajena como objeto real. Justo porque el otro es el afectado, experimenta el que ac­ túa en su acción que la acción y la voluntad de la persona afectada irradian retrocediendo —sobre la propia persona, más aún, que tienen el peculiar poder de “alcanzarla”, de “marcar­ la”, en cierto sentido de dejar su sello en ella, todo de una manera muy inequívoca y muy sensible. Son los momentos aparentemente imponderables, con sus raíces más allá de lo real, del valor y el contravalor moral, que recaen sobre el que actúa y quedaa adheridos a él como suyos— lo mismo si lo re­ conoce que si lo rechaza, si lo ve que si lo ignora. No se trata aquí del contenido ideal de los valores, sino del cumplimiento o el incumplimiento de la exigencia ideal que mana de ellos en la conducta real del hombre. Por eso tienen en el mundo de lo humanamente efectivo un peso de realidad que puede aumentar hasta hacerse ingente y superar toda la dureza ex­ terna de lo real. Este peso no consiste en la concepción que tiene el hombre de lo que es valioso y contrario al valor. Es algo que está más bien ya en el fondo antes de toda concepción y toda interpre­ tación. Es un fenómeno elemental c imborrable el de que la acción y la voluntad experimentan que les imprime su valor justo lo que hacen en el mundo real con las personas reales —hacer que no estriba únicamente en los sucesos externos (en CAP. 311 EL PESO DE LA REALIDAD 233 el resultado), sino ya en la intención. Pues el hacer tiene ya en la intención del que actúa y quiere su peso por el ser afec­ tadas personas. Este peso recae sobre aquel que así lo ha queri­ do. Impone a éste una carga, lo “marca”, es algo que le afecta retroactivamente. El autor no puede escapar en manera alguna a que lo querido recaiga sobre él— sea como culpa o como mérito—; es algo que se lleva a cabo en él sin su cooperación, como maldición o bendición que cae sobre su acto. Pues no existe en su opinión, ni tampoco en el juicio de valor de los prójimos solamente, sino en sí. Es incontenible, un genuino, un real “ser afectado retroactivamente”, no menos que el di­ recto ser afectado por lo que le pasa a uno exteriormente. “ Le pasa” justo de hecho al culpable como intima conse­ cuencia del acto; y el culpable lo “experimenta” íntimamente no de otra suerte que como experimenta externamente las con­ secuencias visibles de su acto. A esto responde también la for­ ma en que resulta vivido y sentido por él mismo. Sentido re­ sulta, a saber, el ser afectado retroactivamente justo como algo independiente del sentirlo, como algo que irrumpe fatalmente sobre el culpable, sobrecogiéndolo de un modo inexorable: cae sobre el como algo que él tiene que sufrir, que no puede sacu­ dirse de encima, aun cuando le oprima y angustie hasta la médula. En una fórmula breve, quiere decir lo anterior: esto que irrumpe sobre nosotros, esto por lo que somos afectados retro­ activamente en el propio querer y obrar, resulta experimenta­ do por nosotros, en ese mismo ser afectados retroactivamente, como algo eminentemente real. d) E l p e s o d e l a r e a l id a d d e l a s p e r s o n a s p a r a l a s p e r s o n a s Si sólo se tratase aquí de las consecuencias externas de los actos, fuera el ser afectado retroactivamente en el orden moral tan sólo una forma especial del experimentar. Asi respondería a la concepción de la ética del resultado. El verdadero peso del cthos radica más hondo: en los primeros conatos de la ini­ ciativa, en el querer germinal, en la actitud intima. Ya la in­ tención en cuanto tal, de la que surgen la hazaña y la fecho­ ría, presenta antes de rodo querer determinado la trascendencia de! estar dirigida a la persona ajena. Por eso está ya de suyo, en cuanto simple propósito, caracterizada por el valor y el con­ travalor moral, está ya bajo el ser afectada retroactivamente por lo que puede brotar de ella en el momento de la decisión. É IM |I t|l|||l 234 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [SEC. I] Y esto no puede ser de otra suerte; pues en ella ya como pri­ mer inicio de la posible intención está anticipado el ser afec­ tada la persona ajena. De aquí resulta que en un respecto práctico —y éste es el respecto normal en la vida— el peso del ser de las personas para las personas es un peso sentido como más actual e inme­ diato que el de las cosas y las relaciones entre éstas. Partiendo de las cosas y de nuestro andar con ellas, y mientras no resul­ tan afectadas a la vez personas, no hay ningún verdadero ser afectada retroactivamente la propia persona. A esto responde el hecho de que ninguna teoría escéptica o idealista ha osado negar a las personas la realidad de la misma manera que a las cosas materiales. Esta manera de ver tiene en los tiempos modernos ya su historia. Hay teorías que bajo su impresión atribuyen a las per­ sonas solas la verdadera realidad, que niegan a las cosas ma­ teriales. Con esto se hipostata la diferencia en la manera de darse en una diferencia en el ser —error con el que ya nos hemos tropezado varias veces. Frente a esto hay que afirmar que las personas y sus actos no tienen una “realidad” superior a la de las cosas materiales y las relaciones entre éstas; tan sólo pertenecen a una capa superior de lo real, al tener una pleni­ tud incomparablemente más alta de ser y de estructura, al ser las formaciones de más alto contenido. Por esta causa tienen para nosotros la forma con mucho de más peso de “darse la realidad”; pues la manera de darse no depende de la manera de ser, sino de la importancia práctica. Pero la manera de ser misma es justamente igual, pues personas y cosas están en co­ munidad y compañía en un mundo y un riempo reales, y jus­ tamente por esta conexión de su ser hacen surgir en un plano la plenitud de las situaciones, que están siempre tan condicio­ nadas por las cosas como por las personas. El fenómeno ontológico fundamental de la realidad en cuan­ to tal es justamente la unidad de las maneras de ser dentro de la variedad en la altura del ser y en la importancia humana. Pero el fundamento de la diferencia en la manera de darse está en la vinculación emocional inmensamente más rica entre per­ sona y persona. Es la inabarcable plenitud y ponderosidad de los actos cmocionalmente trascendentes en los cuales se vive hasta el fin esta vinculación. A las cosas y las relaciones entre ellas no hay partiendo de nosotros ninguna vinculación de igual hondura e intimidad. Por eso le resulta tan fácil el juego al escepticismo cuando refiere solamente a las cosas materiales CAP. 31 ] APARENTE DIVISIÓN DE LA REALIDAD 235 la relación de trascendencia negada por él. Éste es justamente su error: procede como si hubiese un mundo real de las cosas materiales que no fuese a la vez el mundo de las personas y de su andar con las cosas en referencia a personas. e) A p a r e n t e d iv is ió n d e l a r e a l id a d . E rror d e l a t e o r ía El escepticismo calla el peso de realidad de las personas; el realismo de las personas lo reconoce, pero calla su imborrable relación con el peso del ser de las cosas materiales. Ambas posiciones son algo a medias, ambas son un contrasentido tan pronto como se tiene a la vista la totalidad de los fenómenos de que se trata. No puede dejarse a las personas la realidad que se niega a las cosas y sucesos materiales. Para ello están sumidas demasiado profundamente las personas en el orden real de los sucesos y afectadas por éstos de todas partes. Si las personas son reales, también es real su ser afectadas. Pero en­ tonces es también real la esfera toda en que se desarrolla su vida y su pugnar por la riqueza, los bienes, el poder, etc. Si las cosas y los sucesos materiales no son reales, tampoco el ser afectado por ellas; pero entonces tampoco las personas afec­ tadas. La realidad no es un privilegio del ser de determinados entes. No crece con la forma de ser, con la organización, con la altura del valor. O conviene a todo lo que surge y perece en el tiempo, o a nada. No tiene sentido pensar que el hom­ bre es más real que el aire que respira —o a la inversa, que el aire es más real—; pues el respirar mismo sólo puede ser o un proceso real, o un proceso no real. En el primer caso son am­ bos reales, en el último ambos irreales. La división de la reali­ dad es el error de la teoría. Mas bien hay que hacer este raciocinio: si en el ser afecta­ da retroactivamente la propia persona hay un innegable darse personas extrañas con todo el peso de su ser real, necesaria­ mente se trasporta este peso a la esfera toda en que se des­ arrolla la vida de las personas, o sea, a las cosas materiales, su­ cesos, relaciones, situaciones, en suma, al orden cósmico entero del que es un sector la vida de aquéllas. Ésta es en el fondo una sabiduría muy simple. Así como las cosas materiales están insertas en la actividad humana, así lo está el ser del hombre en los sucesos de las cosas materiales. Una piedra que cae puede matar al hombre, y con el cuerpo mata también el ser espiritual de la persona sustentado por él. 236 LA MANERA DE DARSE E L SER R E A L fsE C . II Sólo un prejuicio metafísico podía desconocer una relación tan sencilla y corriente. Si se la restablece en sus derechos, gana la ontología, par­ tiendo del peso de la vida práctica y especialmente del ethos, la más fuerte e imborrable manera de darse la realidad —y no sólo para las más altas formas de lo real, sino para la totalidad del mundo. Pues la unidad de la manera de ser de éste es cierta independientemente de su modo de darse. C a p ít u l o 32 I-A ACTIVIDAD INTERNA Y LA LIBERTAD a ) L a PECULIARIDAD DE LA VINCULACIÓN INTERPERSONAL Una cosa especial pasa aún con los actos de intención afec­ tiva, en tanto que se hallan más acá de todo obrar e incluso de todo proponerse un fin. Es fácil tener la benevolencia y la envidia, la simpatía y los celos, el respeto y el desprecio, el odio y el amor por algo puramente interno y carente de toda tras­ cendencia; entonces se tienen los objetos de estos actos por pu­ ramente intencionales. Lo contrario es lo que acaece. Justamente el objeto inten­ cional resulta difícil de señalar en ellos —a menos que se lo comprenda de una manera puramente esquemática como co­ rrelato del acto. Pero nunca hay un auténtico acto de inten­ ción afectiva s:n objeto real. Sólo que su objeto real es siem­ pre una persona. Nadie puede amar u odiar sin amar u odiar a “alguien”. Incluso allí donde se trata de amar algo determinado de al­ guien, resulta afectada la persona misma. Sin duda pueden admirarse fenómenos naturales; pero este admirar es más bien un asombrarse, no una verdadera intención dirigida hacia lo que asombra y que redunde propiamente en bien suyo. Y quien se asombra sabe del no redundar en bien y del quedar inafec­ tado el objeto. Por otra parte, puede despreciarse el oro y honrarse el hierro, amarse un paisaje o una ciudad, sentirse apego a objetos de uso. Pero se desprecia en verdad el poder que rebaja al hombre, se honra al arma que lo ennoblece, se ama el espacio vital que es suelo y campo de los propios actos, se siente apego a los mudos testigos del propio trabajo y aplica- CAP. 32] LA PECULIARIDAD DE LA VINCULACIÓN INTERPERSONAL 237 ción. Siempre queda intercalado el ser de la persona y la in­ tendón se dirige mediatamente a ésta. Lo que, por el contrario, desaparece efectivamente en la in­ tención afectiva, es el momento de actividad tclcológlca. No desaparece del todo, pero queda sumergido en lo potencial; o más bien, aun no ha despertado a la actividad. Con esto des­ aparece el fin determinado como objeto de una intención acti­ va, y con él el carácter conscientemente anticipativo del acto. Pero potcncialmentc allí está. Y permanece perceptible en el constante poder irrumpir. Esta perceptibilidad de la intención afectiva —por ejemplo, la del amargarse por la explotación sin miramiento de la situa­ ción vital de una persona— existe tanto en el sujeto de la in­ tención como en la persona afectada. Y por cierto que es para ambos a la vez un presentimiento de posible irrupción. La vo­ luntad dormita sólo, en la intención afectiva, y con ella la acción; o está detenida por la impotencia para actuar. A la pri­ mera chance queda en libertad y pasa a la acción. Por lo tanto, hay también en la intención afectiva actividad y anticipación, y con ella el ser afectada retroactivamente la propia persona y el darse realmente la extraña. Este darse logra su expresión, sin embargo, todavía de otra manera. Así como la voluntad cuenta muy determinadamente con la voluntad ajena, incluyéndola en su chance, tratando de hacerle frente, así también cuenta la intención afectiva ya con la intención ajena. Más aún, esto de que se dirija esencialmente hacia una persona significa en primera línea justo que se dirige a la per­ sona como una persona que tiene una intención determina­ da. No se respeta ni se desprecia sin discernir, ni tampeoo por exterioridades, sino por la íntima actitud total, es decir, por la intención. Se admira la nobleza y la abnegación, se des­ precia la pequeñez de una persona, se le ama en la conciencia de su bondad, de su liberalidad, de su superioridad moral. Toda intención afectiva está referida ya a una intención de este género. En la vida no la conocemos, en absoluto, aislada para sí. En el vivo enfrentamiento de las personas es esta re­ ferencia universal y omnilateral. Liga a los hombres, en su muy estratificado ser unos con otros, todavía con otro lazo más pro­ fundo y elemental que la voluntad, la acción, el experimentar y vivir algo. Forma una red de hilos de referencia sumamente actuales y reales, mediante la cual están mutuamente dadas las personas en una efectividad profundísimamente sentida an- 238 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL fsE C . II tes de toda reflexión consciente. Es una eminente manera de darse la realidad. b ) L a FORMA PRIMARLA DE DARSE EN LA TOMA DE POSICIÓN Este lazo no cae sólo secundariamente sobre la vinculación más drástica, sobre el más duro ser afectado por la acción. Preexiste siempre ya como un lazo que yace debajo, y toda rea­ lidad que se da drásticamente en la conciencia se destaca ya sobre su fondo de tal suerte que la primaria forma de darse de las personas está ya siempre implícita en ella. Cómo nos están dadas propiamente las intenciones afecti­ vas ajenas, es sin duda una cosa muy enigmática. El modo ónrico del contacto está condicionado por una complicada red de factores. Pero no por ello es el darse mismo dudoso, ni mu­ cho menos. Tampoco es más enigmático que otras formas de darse algo, por ejemplo, la sensible del fenómeno del cuerpo vivo. Y considerada como forma misma de darse es perfecta­ mente simple. Como fenómeno existe independientemente de su resolubilidad en factores. Pero este fenómeno es el de que nos están dadas las perso­ nas ante todo en sus intenciones afectivas y no en la manifes­ tación externa de éstas, su gesto, actividad, movimiento, expre­ sión. Estos momentos intervienen también por todas partes, son sin duda factores de la forma de darse; pero no son lo primero que con su peso de realidad entra en la conciencia. La primera conciencia de las personas tiene la forma de la íntima toma de posición; es el “sentirse tocado de determinada manera” por un ser humano, la repulsa sentida, el ser repelido o atraído, el abrirse y cerrarse, la confianza ó la desconfianza, el sentimien­ to de cercanía o de distancia. Estos momentos son los que do­ minan las llamadas primeras impresiones. Y siguen siendo determinantes en todas las impresiones posteriores, más reflejas y “objetivas”. Sin duda que resultan recubiertos por éstas; con frecuencia para daño de la genuina forma de darse la realidad, resultan falseados por normas, conceptos, convenciones cons­ cientes. Pero la más ligera experiencia que suena a ellos los hace recobrar, probando con ello que seguían en el fondo. Estos momentos de la intención afectiva, primera respuesta a la intención ajena, no son sólo prospectivos en alta medida —diciéndonos lo que hemos de aguardar de los hombres—, son también ya un ser afectado el contenido de la propia persona por el de la ajena en forma muy determinada y actual. Y por CAP. 3 2 ] EL PAPEL DE LA SITUACIÓN 239 lo lanto hay en ellos una primera forma de darse la realidad anterior a todas las demás. Pero puesto que las personas no pueden pretender una manera propia de ser, sino que compar- ten la del resto del mundo en el que se hallan, esta forma de darse, lo mismo que la de la acción y la voluntad, se trasficre a la totalidad del mundo real. c) El p a p e l d e l a s it u a c ió n y s u f o r m a d e d a r se En el querer y obrar surge, sin embargo, una tercera forma todavía del objeto real, además de la cosa y la persona. Es la situación del caso, dentro de la cual y sobre la cual se trata de obrar. Toda iniciativa del hombre está condicionada por una situación, pero es a la vez conformadora de situaciones. Está provocada por la situación vita!, requerida por ella, digá­ moslo así, pero a su vez avanza dentro de la situación dándole forma. Esta relación presenta una nueva forma de darse la reali­ dad. La situación en que obramos no la elegimos a nuestro arbitrio. Allí donde la vemos venir, podemos a lo sumo pre­ formarla o esquivarla dentro de ciertos límites; pero incluso al esquivarla conjuramos la nueva situación, no querida, que en general ni siquiera vemos venir. La situación llega sin que la llamen, sorprendiendo al hombre, que “cae" en ella. Pero una vez que ha caído en ella, queda también preso de ella: no puede “volver atrás” desde ella, pues tendría que hacer que lo sucedido no hubiese sucedido, lo que es ónticamcnte impo­ sible; tampoco puede esquivarla “haciéndose a un lado”, pues también para esto es demasiado tarde una vez que se ha pro­ ducido la situación. Tiene, pues, que “seguir adelante”, según la ley del tiempo, que nunca se detiene; tiene que pasar por ella. Y esto quiere decir que tiene que obrar. Tiene que de­ cidir, sea lo que sea lo que le toque decidir por obra de la índo­ le especial de la situación ya sobrevenida. El hombre no tiene libertad para querer obrar y decidir o no. De hecho decide siempre de una manera u otra, como quiera que se conduzca. Decide y obra de hecho incluso cuan­ do indeciso, c inactivo, evita el intervenir. De nada 1c sirve rehuir la acción. La omisión es también acción, y lo que ella hace en el mundo real es de consecuencias de la misma gra­ vedad que el obrar activo; pues los copartícipes de la situación quedan afectados igualmente por la omisión, con lo que la pro­ pia persona queda afectada retroactivamente por igual. 240 LA MANERA DE DARSE E L SER REAL [SE C . II Comoquiera que el hombre se coloque, a obrar 1c fuerza la situación en todas las circunstancias. Pero cómo haya de obrar no se lo prescribe esta última. En esto tiene libertad. El re­ sultado es, pues, este estado de cosas ónticamente peculiar: la situación en que cae es para él a la vez falta de libertad y li­ bertad, compulsión y espacio libre. Es compulsión a decidir en general, pero es libertad en punto a cómo decida. Si se juntan estos dos momentos —y están una vez más en conexión indisoluble—, se pone claramente de manifiesto lo que hay de paradójico en la esencia de la situación: el hom­ bre está forzado, por obra de la situación en que cae, a decidir libremente. O más-brevemente: la situación ya sobrevenida es para él la “compulsión a la libertad”. Esto quiere decir justo que no puede esquivarla ni “hacién­ dose atrás” ni “haciéndose al lado”, sino que sólo puede “ir a través”, pero que la manera “como” la atraviese depende de él. Si pudiera dejarse empujar meramente, sin poder en abso­ luto hacer otra cosa, la compulsión sería total y no le quedaría libertad alguna. Pero así no son las situaciones de la vida. No fuerzan ni a la inactividad, ni a una actividad determinada, pero sí a decidir entre una u otra actividad. Requieren al hom­ bre a decidir, apelando a su libertad. Con lo cual lo fuerzan a ejercitar la libertad. Justamente, pues, como ente libre “experimenta” el hom­ bre la situación como una compulsión. La experimenta, por lo tanto, como un poder real, e incluso como un poder tal que no lo afecta sólo exteriormente, sino hasta la mayor intimidad, en el núcleo esencial de la personalidad. La compulsión real a la li­ bertad que parte de ella es un nuevo y especial modp de su ser afectado por el mundo real en que vive. Pues este ser afecta­ do cala más hondo que todos los demás. No es un mero pa­ sarle algo a uno lo que aquí le afecta; es el incontenible ser empujado a entrar en el ámbito de la responsabilidad y la cul­ pa. Pues sin el peligro de hacerse culpable no puede tomar una decisión en el conflicto entre los valores. Pero este con­ flicto lo conjuran las situaciones. La fatalidad de lo que le pasa a uno es sólo externa, por grave que sea. La de las situaciones —aun cuando son todo lo fluyentes, pasajeras, efímeras, imponderables que se quiera— es interna. Pues afecta el ser moral del hombre. Lo que éste decide y hace bajo la “compulsión a la libertad” recae sobre él. Ahora bien, consiste la vida humana esencialmente en la ininterrumpida cadena de las situaciones que la mantienen en CAP. 32] EL PAPEL DE LA SITUACIÓN 241 vilo duraderamente. Y cada una de las situaciones requiere n i hombre a la acción, pero a la acción sigue el ser afectado retroactivamente. Es un único y perdurable sufrir la carga de la cadena que no se rompe de los requerimientos a su libertad. En esto experimenta -rd e una manera una vez aún nueva y más hondamente incisiva— la dureza de lo real. La experimenta con el órgano de su libertad. S ección III LA VIDA REAL Y EL CONOCIMIENTO DE LA REALIDAD C apítulo 33 EL ORDEN DE LA VIDA CO M O ORDEN ENTE a) El c o n j u n t o d e l a t r a s c e n d e n c ia d e l o s a c t o s c o m o m o d o REAL DE LA VIDA La serie de los actos emocionalmente trascendentes no está agotada con los tres grupos tratados. Éstos son sólo aquellos que se prestan a que se los aísle aproximadamente y se los analice. Pero el aislamiento oscurece a la vez un lado esencial de ellos, el indisoluble orden de los actos. Una multitud de nuevos actos, difícilmente diferenciables, está en relación con esto; forma un tejido de referencias del hombre al mundo que entran unas en otras -—desde las más primitivas hasta las más espirituales—, y que sirviendo de base a la conciencia refleja, lo atraviesa todo, por decirlo así, subterráneamente. La corrien­ te real de la conciencia y la corriente real de los sucesos del mundo se encuentran en ella, y toda manera especial de darse la realidad tiene lugar dentro de su esfera. Siendo apenas apre- sable en el detalle, es en su efecto total la vida. El orden objetivo de la vida en sentido amplio, tal cual ha resaltado fragmentariamente en los actos señalados —por decir­ lo asi, en muestras ejemplares—, únicamente en la plenitud de dicho tejido puede agotarse como el dato universal que es. Ahora se trata de su ser en sí real, en la medida en que es apre- sablc como una unidad en un fenómeno total. En medio de su inabarcable multiplicidad es un orden perfectamente unifi­ cado: la trascendencia misma de los actos y el ser en sí de aquello a lo que éstos se dirigen. Los actos singulares mismos desaparecen aquí totalmente en la estructura formada por ellos. Pero su trascendencia no desaparece, antes es justamente en el fenómeno total de la estructura tan posible de señalar inmedia­ tamente como en los distintos tipos de actos. Es una trascen­ dencia universal, idéntica en toda la linea de la multiplicidad 242 • M*. 33] EL PESO DE LA REALIDAD 243 .! los actos; y esto es lo esencial para el problema de la reali- •I id; pues prueba que el paso de la realidad interna a la exter­ na se da por todos lados. La corriente de la conciencia se in- •crta en la corriente de los sucesos del mundo y es a la vez la • nciencia de esta inserción. Lo es, en su totalidad como en u especificación, sin consideración al entretejimiento de los ni tos ni a la posibilidad de aislarlos. Pues sólo el peso del ser afectado es diverso; el modo de ser de lo experimentado es el mismo. No puede tratarse aquí de recorrer esta multiplicidad. Se aspira sólo a completar el cuadro total. Para esto es menester <-.t udiar todavía algunos tipos generales y fundamentales de dicha inserción, que de ninguna manera se resuelven ya en una determinada forma de acto, sino que suponen la estructura nuera de los actos. De tal índole es el sentimiento del valor en el vivir algo, el trato con personas,' el manejo de cosas, el «■star en relaciones sociales, culturales, históricas de conviven- ia, así como el estar incluido en los órdenes cósmicos. bj El p e s o d e l a r e a l id a d e n l a s r e f e r e n c ia s d e l o s v a l o r e s En el hombre difícilmente hay para el hombre algo que no lleve determinado acento de valor o contravalor. No se trata solamente de los valores morales; intervienen valores vitales, valores de felicidad de toda especie, e igualmente valores esté­ ticos y toda la multiplicidad de los valores de bienes espiri­ tuales. Toda conducta humana, toda expresión de afectos, toda reacción es atractiva o repulsiva: se siente “en pro” o se siente "en contra”. Aun allí donde permanecen inadvertidos, ahí es­ tán dichos acentos, dando a todo su coloración. Todo está acompañado de la ínrima “respuesta al valor”; la concepción neutral de lo humano es sólo un caso límite que en su pureza ocurre sólo en la reflexión teórica. En la vida misma con difi­ cultad se da nunca. La reacción del sentimiento de valor no está en manera al­ guna ligada a un verdadero ser afectada la propia persona. N o acompaña solamente los actos trascendentes de la persona aje­ na, sino absolutamente todo lo que en ella se pone de mani­ fiesto, su entero “ser así". Cómo alguien anda y se para, coge y habla, se oculta o exhibe, cómo lucha con las dificultades u olvidado de sí mismo se abandona a una impresión —todo sus- 244 LA MANERA DF. DARSE EL SER REAL [SEC. IU cita alegría, embeleso, tácita aquiescencia o bien repulsión y desvío. Cosa pareada es válida de la percepción de todos los obje­ tos, cosas materiales, sucesos, relaciones, situaciones. Tan sólo son otros valores los que la determinan. Sin duda que pueden dejamos indiferentes muchas cosas, pero un límite tajante en­ tre los acentos del valor y el contravalor no lo hay en la vida; el limite se desvanece, vacila —según el propio ser abierto o cerrado. Pero doquiera aparecen los acentos de valor, no están ahí con posterioridad sino a la vez que la percepción de la cosa. De este general y cabal sentimiento del valor es característi­ co ser un momento plenamente trascendente del acto, o sea, estar dados sus objetos como realmente entes en si. En él no se trata de los valores en su pura idealidad, sino del darse algo “real” como valioso o contravalioso. Y justamente partiendo de estos acentos de valor tiene lo real experimentado en la vida un peso propio, incluso perentoriedad para nosotros. Se ve esto muy claramente tan pronto como se elige un ejemplo con un acento más profundo de valor. Soy, por ejem­ plo, testigo de cómo tratan rudamente a una persona o calum­ nian a alguien notoriamente inocente. La cosa no me afecta en nada, y sé también que sucede miles de veces sin que yo pueda alterarla. Pero “que” suceda aquí y ahora, ante mis ojos, es dura realidad, me afecta, no me deja tranquilo. El peso de la realidad de la injusticia sucedida, o bien su contravalor como propio de algo real, es lo que constituye lo grave de la im­ presión. Si la cosa fuese indiferente al valor, no me tocaría su ser real. Si fuese un caso meramente pensado, sería también la repulsa meramente pensada, no una efectiva —es decir, no real como acto— reacción al valor en mí. Sólo la injusticia realmen­ te sucedida suscita la real lesión del sentimiento. O en gene­ ral: sólo el ser contrario al valor o el ser valioso algo “real” provoca la respuesta viva y efectiva al valor. Esto es rigurosamente válido de todas y cada una de las relaciones efectivas al valor, también allí donde sólo se trata de algo agradable o desagradable, provechoso o dañoso, gravo­ so, favorable, regocijante o lo que quiera que sea. En ninguna parte responde el sentimiento de valor con una intervención efectiva sino a lo real, no a lo inventado o meramente fingido. Nadie se “excitaría” si lo excitante no hubiera sucedido efecti­ vamente. Allí donde el escritor lo deja ver en sus personajes, donde el actor lo representa con naturalidad y verdad a la luz CAP. 3 3 ] LA MANERA PRÁCTICA DE DARSE EL MUNDO 245 de las candilejas, falta también la verdadera gravedad de la reacción al valor. Ésta se halla ahí, empieza a sonar, por de­ cirlo así, pero le falta el peso de la realidad. El sentimiento del valor tiene en la vida misma esta fun­ ción ontológica de hacer resaltar absolutamente en todo lo real con que nos encontramos los acentos de valor o contravalor, para hacerlos sensibles en todo el peso de su realidad. Donde más sentimos lo irreparablemente real en su dureza es allí don­ de es tangente al sentimiento del valor. Ni lo indiferente al valor ni lo irreal nos excita. El círculo de lo vivido y lo expe­ rimentado está trazado de antemano por la solicitación de res­ puesta al valor. Así es como el sentimiento del valor en la vida, si bien en si es algo muy distinto —sólo es un sentimiento axiológico, no ontológico—, sin embargo cobra mediatamente la significa­ ción de un testimonio de peso en favor de la realidad. Y por ser para lo real, por su parte, patentemente indiferente el que y cómo el sentimiento de valor le responda axiolcgicamente, se trasfiere también esta forma de darse la realidad a todo, in­ cluso a lo real que no suscita respuesta al valor. Es decir, se trasfiere a la esfera entera. c ) L \ MANERA PRÁCTICA DE DARSE EL MUNDO DE LAS COSAS MA­ TERIALES En otra dirección introduce en el orden de la vida el ma­ nipular y andar con cosas materiales. Éste constituye en aquél otro lado, igualmente primario, de la manera de darse la rea­ lidad. El hombre “usa” cosas, las utiliza, las valora, las aplica, así como las encuentra, para sus fines. Más aún, las consume, las desgasta. Pero también les da nuevas formas para su uso. Por ser formas suyas entran en su esfera personal, pertenecen a ella, reciben de ella el cuño de lo que son “para él”. Todo hombre tiene una esfera semejante de cosas apretadamente en tomo suyo. En ella entran ropas, muebles, casa, instrumentos y muchas más. En estas cosas no le importa por lo pronto nada lo que son en si, sino exclusivamente lo que son “ para él”. Tienen en su percepción y en su vida un “ser para él” de una índole pecu­ liar y acentuada. Heidegger ha formado para denotarlo el tér­ mino “ser a la mano”; este término da muy exactamente en la relación, tan sólo es quizá algo estrecho, porque rigurosamente 246 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [sE C . III sólo se ajusta a un instrumento de trabajo propiamente tal. La expresión ontológica más general para la forma de ser de se­ mejantes cosas de la esfera personal tendría que decir: “su ser ahí para algo que nos interesa”. Si la parte de la persona como del “yo” que usa las cosas, no es el “ser para mi” de los objetos de uso tan sólo algo dis­ tinto de su ser en sí, sino también lo primero en el orden del darse, un genuino jío ó t e o o v noo; f)ua?. Ónticamente, dentro del orden del mundo, muy bien puede ser por ello lo posterior. Pero sería erróneo pensar que en el ser para mí de “mis cosas” no haya un ser en sí. El ser para mí no descansa meramente en la opinión del yo, no estriba meramente en “mi representa­ ción”. Es una relación real que está ahí independientemente de mi aprehensión cognoscitiva e indiferente a que yo me haga o no una representación de ella. Bajo el punto de vista gnoseológico es, pues, plenamente de suyo una relación ente en sí en sentido riguroso, aunque secundaria dentro de los gran­ des órdenes ónticos; es un real ser para mí. Y por consiguiente es también la cosa misma de uso en cuanto tal una cosa plena­ mente real —no únicamente al prescindir de su ser para mí, sino justo en él y con él. La prueba es que justo el ser para mí de mi instrumento —es, a saber, aquello que éste es efectivamente para mí, para mi trabajo, para mi vida— únicamente es experimentado por mí en él poco a poco: al aprender el uso (por ejemplo, de la he­ rramienta), en la aplicación o también en el probarlo, practi­ carlo, descubrir todo lo que puedo hacer con él. Pero este proceso es un proceso en mí, no en el instrumento. Es el pro­ ceso de la educación práctica por el trabajo con el instru­ mento, el desarrollo del yo, la intensificación de la capacidad y habilidad de éste. Sí que se dice que “el instrumento es para mí cada vez más”; pero en verdad se desarrolla uno mismo manejando el instrumento, mientras que él por su par­ te permanece inalterado. Persiste justamente en su ser para mí, pues en este desarrollo sé muy bien que la anterior estre­ chez del uso no estaba en él, sino en mí. Al instrumento sólo pasa el proceso cuando altero algo en el instrumento mismo, digamos “mejorándolo”. Entonces se altera fundamentalmente su ser real para mí —no sólo “mi” capacidad de acción con él, sino también “su” posibilidad de acción en mi mano. El análisis del “ser a la mano” de Heidegger es valioso en la med:da en que descubre una determinada manera de darse lo real y con ello el mundo, y una forma perfectamente primaria cr ahí” del hombre no debía destacarse como el único real. Pues el “ser a la mano” de las cosas para él está ya sustentado por el “ser ahí” y el “ser así” de éstas en el mundo real. El mundo, pues, en que se encuentra el hombre en virtud de esta relación, no es de antemano el suyo solo. El “ser a la mano”, visto sin prejuicios de interpretación, es más bien una forma muy determinada e imborrable de darse la realidad del mundo como mundo uno y ente en sí. Sin duda que es sólo una forma de este darse entre muchas, pero es una forma fundamental. Lo es porque el “ser a la mano” de las cosas de uso “para mí” se pone de manifiesto como real y como vivido realmente en la vida. Pues es en todo tiempo sus­ ceptible de seguir siendo vivido y experimentado. Es la realidad de las cosas vivida y experimentada en el usarlas, siendo en cuanto ral muy sensible en el resultado perseguido con el ins­ trumento y atestiguando en el muy claramente la totalidad del orden real en que únicamente es posible el uso. Tomada ontológtcamente, presenta la relación el siguiente aspecto. Lo “a la mano” sin duda no está “dado” como “ante los ojos”; es decir, dado lo está sólo dentro de la relación del ser para mí real. Pero no se debe sacar de aquí la conclusión de que no “sea” “ante los ojos" en absoluto. Mas bien es pa­ tente esto otro: “a la mano” sólo puede ser aquello que es primero “ante los ojos”. Sólo puede “ser para mí” si “es” en general. La dependencia óntica es opuesta a la dependencia del darse. El darse del ser en sí depende del darse del ser para mí, pero el ser para mí está condicionado por el ser en sí. Así resulta mucho más neto aquello a que tiende Hcidcg- ger, el ser abierto del mundo por obra del “ser a la mano”. El mundo no me está abierto como mero “mundo circundante”, 248 LA MANERA DF. DARSE EL SER REAL [SEC. U1 ni mucho menos como el “en cada caso, mío”, sino como el único mundo real en el que se localizan todas las personas con sus respectivos círculos de lo a la mano. Pero entonces es el ser abierto del mundo un riguroso darse la realidad. d) El o b je t o de- la “cura” Aquí entra también el fenómeno de la "cura”, amplia­ mente dilucidado por Hcidcgger. En el curar de algo está claramente acuñado el carácter del acto trascendente, y más en especial el de un acto teleológicamente prospectivo. Es un acto estrechamente relacionado con el querer, el tender, el ha­ cer, el obrar, pero no menos también con la expectativa, el temor, la esperanza. Según que se lo tome más o menos am­ pliamente, abarcará todos estos actos o será una especie de ellos. Tomado con la mayor amplitud, resulta el “curar” una actitud total difusa c indiferenciada del sujeto frente a lo que se acerca en el tiempo, sin un sello de acto más deter­ minado. La posición central que le da Heidcggcr sería oriunda de la tendencia a reconstruir una conciencia del ser y del mun­ do lo más primitiva posible. Discutible resulta sólo si conoce­ mos una conciencia tan primitiva o si la reconstrucción se las ha con algo efectivamente dado. Lo que conocemos es siem­ pre ya una conciencia que tiende, obra, trabaja, padece, espera o teme y que a la vez es siempre ya cognoscentc. Además de esto, hay en el acentuar la sombra de la cura cierta unilateralidad. Ni siquiera para la gris vida cotidiana con su estrechez y pequenez se puede generalizar esta sombra. Puede ser edificante perseguir a la vida hasta la atmósfera en­ rarecida, para mostrar luego el milagro del irrumpir de ella a la luz y a la libertad. Pero dignas de fe sólo le parecerán am­ bas cosas a aquel que, debido a un natural infeliz, trae con­ sigo el sentirse opreso y ve desvalorado de antemano el rudo mundo en que lucha y trabaja. Y nada de esto tiene mucho que ver con la ontología. Ateniéndose con rigor -a un “curar” neutralmente enten­ dido, entra en él la serie entera de los actos trascendentes en la medida en que son prospectivos. EntTa ante todo en él lo que puede llamarse simple trabajo, el aportar lo indispensable, el subvenir a las necesidades —y en manera alguna a las pro­ pias solas—, el responder de lo que falta, el gestionar nego­ cios, el trabajar por lo ansiado, el activo apercibirse y armarse ca p. 341 EL fen ó m en o real del “ t r a b a jo ” 249 para lo inminente, el aceptar la responsabilidad de lo venidero, el ser fiel a lo aceptado, el cumplir la obligación contraída. ^ Puede prolongarse todo lo que se quiera esta enumeración de especies. Sobre el concepto sumario de “cura” tiene la doble ventaja de la neutralidad en la valoración frente al “mundo así como de la prospcctividad más pura y especificada. Todos estos actos tienen de común unos con otros la inquietud y e. estar el hombre en vilo ante lo que se acerca; y éste es justo el contenido “realista” de lo que Heideggcr llama el “pre- serse”. Pero la “cura” en sentido estricto es sólo uno de ellos. Mas lo único esencial, bajo el punto de vista ontológico, que hay en todo ello, es la trascendencia de los actos, es decir, esto de que en ellos esté dado como objetado real aquello mis­ mo que se acerca. Tomados juntamente como un todo, sólo son una única, aunque compleja y diferenciada, forma funda­ mental de darse la realidad. Lo filosóficamente importante en la cura es justo lo único que es importante para ella misma, su objeto. Y de éste es válido en toda la línea lo mismo que es válido del objeto de todos los actos prospectivos: su ma­ nera de ser está dada en ella inequívocamente como un ser en sí con todo el peso de lo real. C a p ít u l o 34 ESFERAS ESPECIALES DE LA INSERCION EN EL M UNDO REAL a) El fen ó m en o real del “ t r a b a jo ” Como más central que la cura se destaca entre estos actos el “trabajo”. El fenómeno fundamental de éste no es ni econó­ mico ni sociológico, sino ontológico. Como acto trascendente es el trabajo una actividad de de­ terminada índole. Es una operación real con lo real, que trata con las cosas materiales como medios y que es por tanto un emplear y un poner en valor (cf. cap. 31 b). 1 iene, por en­ cima de esto, su objetado final, que el efectúa y del que úni­ camente en la efectuación hace un objetado real. Pero a la ver es siempre trabajo “en algo”, vertiéndose, pues, sobre algo que ya está ahí y cuyo “ser así” trasforma. Finalmente, está por me­ dio de él referido siempre su fin también a “alguien” —a per­ 250 LA MANERA DE DARSE EL SFR REAL [SEC. n i sonas “para” las que se ejecuta el trabajo y a las cuales está destinado como fruto el fin del mismo. En este estado de cosas no cambia nada por ser la propia persona aquella para quien se ejecute el trabajo, o una persona ajena, o un grupo de personas. El trabajo como acto real de la persona está, pues, referido a cuatro diversas clases de lo real. Y en tanto en la conciencia del trabajo hay un saber de esta referencia, entra en él un cuá­ druple darse la realidad. De especial peso ontológico es aquí el lado interior del tra­ bajo, pudiera decirse, el lado moral. El trabajo es intervención, despliegue, gasto: la persona interviene, despliega fuerza, gasta su energía. El trabajo quiere ser llevado a cabo, “despachado”. No sólo tropieza con la resistencia de la cosa; arranca a esta resistencia lo deseado, se lo impone. Cierto que el hombre hace trabajar para él la fuerza ajena, empleando el poder en sí neutral de la naturaleza. Pero tiene que dirigirlo, incluso que empezar por captarlo para sus fines, y ambas cosas requieren previamente la intervención de la propia fuerza, experiencia c inteligencia. El hombre se gasta en el trabajo; se consume, incluso, en él. Esto de que el trabajo nunca corra por sí mismo, sino que tenga que ser “ejecutado” por la intervención del hombre, constituye una relación peculiar entre la persona y la cosa. El hombre está obligado a medirse en su trabajo incesantemente con la cosa. Su tendencia se dirige a superar la cosa, a ha­ cerse dueño de ella. El hombre “experimenta”, pues, cons­ tantemente en su trabajo tanto a sí mismo como la cosa: a sí mismo en la espontaneidad de la energía invertida, la física como la espiritual, y la cosa en su resistencia a esta energía. Ambas cosas están indisolublemente ligadas y ambas son ex­ periencia de la realidad-. Aquí está la clara prueba de que en el trabajo —y en gene­ ral en el andar con cosas materiales— no experimento el mun­ do como “el mío”. Lo experimento más bien en la dureza de su resistencia, en su propia determinación y en la obstinación de las cosas. Esta propia determinación la experimento como un poder ajeno, frente al cual o fracaso o me impongo. La decisión en este punto no depende de la sola voluntad. Ontológicamente es de observar aquí, además, la experien­ cia de la igualdad entre la persona y la cosa en el carácter de realidad. Es una función de la mutualidad de la acción y la re­ sistencia, del medirse dos clases de poder en el mismo plano. CAP. 34] FORMA DE DARSE LOS DEMÁS ÓRDENES REALES 251 La superioridad de la cosa en peso de realidad es aquí su pasividad e indiferencia, el curso neutral de los sucesos, pero a la vez también la dureza de la determinación que aporta con ella, su fuerza de inercia, por decirlo así. La superioridad de la persona es de otra índole. Está en su espontaneidad, ini­ ciativa, capacidad de adaptación, en su experimentar e inven­ tar, en su fuerza teleológica para vencer con astucia, por decirlo así, la resistencia pasiva. Pero siempre se enfrenta aquí un poder a otro poder. Y éste es, en el fenómeno real del trabajo, el signo inequívoco de que la esfera de lo real es homogénea de suyo, es decir, de que todo lo efectivo en ella tiene ónticamente la misma posición y constituye por su manera de ser un mundo dotado de unidad. b ) L a FORMA DE DARSE LOS DEMÁS ÓRDENES REALES Paralelo al andar con cosas es c! “trato con personas”. Ya se lo analizó anteriormente (caps. 31 y 32) sobre la base de los actos espontáneos que lo constituyen esencialmente. Pero hay que completar ahora el análisis, ya que en la vida nunca se trata tan sólo de la conducta relativamente a personas aisladas, sino siempre a la vez de la posición que se toma relativamente a mayores unidades y totalidades. También éstas resultan, en la conducta propia del hombre relativamente a ellas, experimen­ tadas, vividas y conocidas por éste. Con esto entramos en el dominio de los fenómenos del orden social, jurídico, político c histórico de la vida. Aquella ontología de la “situación” que da el marco para todo querer y obrar se trasporta también a las relaciones ma­ yores. Junto a la situación privada y efímera aparece la situa­ ción total de las relaciones de la vida en cada caso, en la que se hallan en común todos y de la que el individuo puede ser afectado, sin duda en diversa medida, pero que sin embargo le abraza sin soltarle —aun cuándo el no la penetre con su visfá o ni siquiera quizá la sienta como una situación de estructura especial, por haber nacido dentro de ella y no conocer la vida de otra manera. También la situación total de la vida común es móvil, pero dentro de otras medidas de tiempo. Al individuo que vive sóio en una fase de su movimiento 1c parece fácilmente estática. Y medida por el tempo fugaz de las situaciones personales de la vida tiene de hecho cierta constancia. Su movimiento es el de la historia. l.|Yt_ T.fTP |T^ n ||||n| 252 LA MANERA DE DARSE EL SER REAL [SEC. ID También dentro de la situación total se halla el hombre requerido a ejercer su iniciativa, puesto ante la necesidad de tomar decisiones, aun cuando poco depende aquí de la con­ ducta del individuo. Su decisión es sólo una fracción insigni­ ficante de lo que mueve el proceso. Son excepcionales los casos en que se eleva por encima de esto. Pero en principio es el mismo estado de cosas. El hombre “cae” en la situación to­ tal, está alojado en ella, abarcado por ella y portado por ella como por una segunda naturaleza; y antes de que se inicie la reflexión la tiene también por algo naturalmente dado, nece­ sario, inconmovible. Lo válido en general le parece valer v) ¿ e x á ; Tarv Svtcov ¿ v / á ; d v a i x áv rco v (Cf 936 a I ) . mtÍOtiouv " W f í '» **1ft?f* ' 3(H EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL fSEC. I pueden estar introducidas únicamente por el pensamiento mate­ mático —digamos por la manera calculatoria de concebir— en los objetos de la ciencia natural; pues éstos empiezan por ofre­ cerse a la observación, en la que se experimentan independien­ temente del cálculo, o existen antes de toda formulación mate­ mática de ellos. Por consiguiente, tienen las leyes matemáticas que estar contenidas ya en ellos independientemente del pensa­ miento y la interpretación matemáticos. 2. Pero entonces se produce la ulterior consecuencia de que estas leyes matemáticas no sólo pueden ser leyes de las forma­ ciones matemáticas ideales, sino también, al menos mediata­ mente, leyes de lo real. Pero como en la matemática pura pueden aprehenderse y desarrollarse sin atender a las relacio­ nes reales o puramente por sí mismas —como objetos indepen­ dientes—, les es patentemente esencial el valer mediatamente para lo real. Existen, pues, independientemente de su imperar en la esfera real, y por esta causa pueden aprehenderse también independientemente de la última. Son sólo “potencialmente” leyes de la realidad. Es decir, a ellas mismas les es extrínseco el que exista o no un mundo real cuyas relaciones se rijan por ellas; pero al mundo real le es esencial el que sus relaciones espacio-temporales y materiales estén dominadas por estas leyes. 3. Mas esto supuesto, se sigue aún: leyes que son potencial­ mente también leyes de lo real en el sentido indicado, o que dominan efectivamente y rigen inquebrantablemente las rela­ ciones reales en la medida en que caen bajo ellas por el grado de su ser, no pueden en absoluto ser meramente subjetivas o leyes de los actos de la conciencia. Tienen que ser, por el con­ trario, leyes de los objetos —c incluso en el pleno sentido de los objetos supraobjetivos del conocimiento; es decir, tienen que ser por su propia naturaleza leyes puras del ser. Pues lo real regido por ellas está atestiguado como ente en sí por el peso entero del darse emocional. Pero entonces tienen también las objetos matemáticos en cuanto tales que tener ya carácter de ser. b) El c o n o c im ie n t o r e a l a p r io r ís t io o Si se quisiera interpretar idealísticamente esta relación mis­ ma, no sólo se tendría que interpretar de otra suerte la “reali­ dad” del mundo real y con ella la manera de darse la realidad —lo que, como se mostró, no puede, de raíz, lograrse—, sino que también se tendría que admitir un sujeto trascendental legisla­ dor que produjese el mundo de lo real (Fichte) o que por lo CAP. 4 1 ] E L CONOCIMIENTO REAL APRIORÍST1CO 305 menos le “prescribiese” sus leyes (Kant). Con ello se recaería en las máximas audacias metafísicas. Intentos de esta índole se han hecho hasta hartar en el idealismo alemán así como en el neokantismo. Todos ellos se han mostrado insostenibles. El peso del argumento que hay en el apriorismo matemático de la ciencia natural puede hacerse muy intuitivo en ejemplos concretos. El astrónomo calcula eclipses, calcula los lugares de los planetas en el ciclo por la ley de su movimiento; y lo calcu­ lado acaece cuando llega el tiempo para el que se calculó. Los astros se rigen, pues, en su curso por las mismas leyes matemá­ ticas que emplea el pensamiento calculador. El artillero dirige su disparo según la ley de la curva balística, en que están con­ tenidos los momentos calculados de la parábola de tiro, de la resistencia del aire, de la desviación lateral por el rayado del cañón, el movimiento de la tierra, etc.; y dentro de los límites de la exactitud apreciada asimismo matemáticamente da el pro­ yectil en el blanco. De la misma manera calcula el técnico la resistencia en la construcción de un puente, el rendimiento de una máquina, y la prueba, después de construido el uno y hecha la otra, confirma el cálculo. Esto va tan lejos que dondequiera que se produce ulteriormente una inexactitud, se encuentra el error en los supuestos empíricos, no en el cálculo. La serie de estos fenómenos y la variedad de su contenido es inabarcable. A la vista de ella puede en rigor favorecerse la opinión de que en las leyes matemáticas no se trata en absoluto de leyes ideales propias, sino que tendría que tratarse directa­ mente de leyes reales; pero no se puede tenerlas por meras leyes de los actos de la conciencia, ni tampoco por meras leyes del pensamiento. Pues por tales leyes no se regiría la natura- lera. Es necesario, pues, ver, a la inversa, en la trama matemática de las relaciones naturales la prueba rigurosa de que en las formaciones matemáticas cuyas leyes sirven de base al cálculo de lo real se trata de algo ente en sí en el pleno sentido de la expresión. Pero entonces puede decirse que la matemática no es como ciencia un mero juego de ajedrez según las reglas de jue­ go del pensamiento, sino un genuino conocimiento del ser en el sentido de una aprehensión trascendente. Y la validez universal de su contenido, su intersubjetividad y necesidad para todo pensamiento del individuo, no descansa meramente en una aprioridad inmanente, sino en una trascendente. Pero lo que en ésta tiene lugar es un efectivo mostrarse objetos entes en sí, que se lleva a cabo en todo genuino dirigir la vista a la cosa. La •••T rtftr Mfifilfr 306 E L PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. I posibilidad de comprender, de convencer y convencerse, no des­ cansa en una necesidad del pensamiento, sino en la identidad del objeto ideal para toda mirada dirigida a él. Este objeto es la formación matemática misma —número, conjunto, mag­ nitud, espacio, así como las relaciones y leyes de éstos en su idealidad. Estas no pueden ser originariamente cosa del pensa­ miento ni de la representación, porque entonces no podrían ser relaciones ni leyes universales de lo real. c) E l e q u ív o c o e n e l c o n c e p t o d e id e a l id a d Las formaciones matemáticas son “objeto” de la ciencia, no producto de la ciencia. Pero como todos los objetos del genuino conocimiento tampoco se agotan en el ser objetos; tienen un ser en sí supraobjetivo y sus leyes son tan propias de las rela­ ciones naturales como de las del pensamiento matemático. La naturaleza no hace ciencia, pero tampoco espera a la ciencia matemática del hombre, sino que “es” en sí misma con un orden matemático. Y lo es sin atender a nuestra comprensión o no comprensión matemática. La ciencia es cosa nuestra, viene des­ pués. Y se encuentra con la naturaleza ya bajo formas mate­ máticas. Este es el sentido de la frase de Galilco, de que la filosofía está escrita en el libro de la naturaleza con letras mate­ máticas. Aquí está, pues, la verdadera razón gnoseológica y la única suficiente del ser en sí de los objetos ideales; por lo pronto, sólo de los matemáticos, pero se mostrará que el argumento se ex­ tiende sin más a otros dominios del conocimiento ideal, pues la manera de ser de los objetos matemáticos no puede separarse en nada de la de las esencias de otro contenido. Este argumento estriba, y es lo característico de él, no en la manera de darse lo ideal en cuanto tal, ni tampoco en el puro fenómeno del conocimiento ideal, sino en la manera de darse lo real y en el conocimiento de esto, en tanto lo real supone y contiene ya como suyas las estructuras ideales del ser. Mediante el entre- tejimiento mutuo del ser ideal y del real respalda, por decirlo asi, a las formaciones ideales, que aparentemente flotan libres, mostrándolas en su verdadera índole óntica, el peso entero del ser en sí real. Pero una cosa hay que tener aquí bien presente: probado, sólo se ha probado hasta aquí que los objetos matemáticos tienen carácter de ser, no que éste sea un especial ser “ideal”. Si por cualesquiera razones se tiene reparos en admitir éste, si CAP. 4 1 ] E L EQUÍVOCO E N E L CONCEPTO DE IDEALIDAD 307 se teme, por ejemplo, conjurar con él una superflua dupli­ cación del mundo ente, lo que siempre es fácil para el pen­ samiento sin educación ontológica, no pueden obviarse tales reparos con el simple envío a la realidad de las relaciones mate­ máticas en la naturaleza. Para semejante manera de ver hay, sin embargo, puntos de apoyo. El ser ideal es para la conciencia orientada por natura­ leza hacia el mundo real solamente —a pesar de la larga y rica historia del problema del ser ideal— algo sumamente paradó­ jico y sospechoso. Se está habituado a partir de una distinción del todo distinta, de la oposición entre el mundo exterior y el mundo interior, de la dualidad cartesiana de la cogitatio y la extensio, de la correlación gnoseológica del sujeto y el objeto. Se admite bien sin duda que el mundo exterior es un mundo ente, pero se considera el mundo interior como cosa de la represen­ tación, del pensamiento, de la fantasía. Luego se identifica lo real con el mundo exterior, lo ideal con el mundo interior; pues se entiende la “idea” como representación, de acuerdo con el lenguaje inveterado ya en la edad moderna. Así resulta identificado lo “ideal” con lo inmanente, y con ello despojado, y sin advertirlo, de su carácter de ser independiente. Mas al mostrarse lo matemático como real en las relaciones naturales, se piensa que por lo mismo está sustraído a la esfera de la repre­ sentación y del pensamiento, pero que también por lo mismo no es nada “ideal”. Mientras se mantenga esta significación de lo “ideal”, no habrá, naturalmente, espacio alguno para un ser ideal. Con ello se arranca de raíz los objetos ideales a toda concepción onto­ lógica de ellos. Pero en verdad se confunden aquí dos concep­ tos muy diversos de lo “ideal”. El equívoco ha acarreado una fatal maraña. En la concepción subjetiva significa lo ideal tan sólo lo “irreal”; pero la irrealidad conviene también a los ob­ jetos de la fantasía, o sea, a objetos puramente intencionales, puramente sustentados por los actos, en suma, objetos que no son objetos de conocimiento. La idealidad en sentido ontológi- co es algo del todo distinto, una manera de ser sui generis al lado de la de lo real. Y de que la hay es sólo la mitad de la prueba el recurrir al hallarse encajadas una en otra las ma­ neras de ser. La otra mitad está en que hay también una mane­ ra de darse las formaciones ideales independientemente de su estar contenidas en lo real. S e c c ió n II LA VINCULACIÓN DEL SER IDEAL Y EL REAL C apítulo 42 LA DESAPARICION DE LOS OBJETOS IDEALES EN EL CAM PO DEL CONOCIM IENTO a) La a n t e p o s ic ió n d e l c o n c e p t o Ames de pasar a la segunda parte de la prueba que debe trazar la raya fronteriza con lo real y al par poner de mani­ fiesto la relación positiva del ser ideal y el real, hay que fijar la vista aún en otro lado del conocimiento ideal. El tradicional equívoco que hay en el concepto de la idealidad no es la única razón del desconocimiento del carácter de ser de los objetos ideales. Este desconocimiento está ya provocado por una pecu­ liaridad de aquella especie del conocimiento que se las ha con estos objetos. Puede designarse esta peculiaridad como desapari­ ción del carácter gnoseológico de objeto en el campo del cono­ cimiento. Pero como del carácter gnoseológico de objeto depen­ de la supraobjetividad y el ser en sí, es semejante desaparición al par una desaparición del ser ideal —y por consiguiente tam­ bién del carácter propiamente de conocimiento en el conoci­ miento ideal. Recuérdese aquí lo expuesto anteriormente (caps. 38 s). El enunciado matemático da expresión a la relación puramente ma­ temática, pero al par también la oculta, y ello por su propio estarle antepuesto en virtud de la forma que debe al pensa­ miento y por su ser consciente, o digámoslo así, por su relieve lógico. Suscita la apariencia de que en ella sólo se trata de ella misma, de su existencia mental, o como también puede decirse, de su existencia conceptual. Pues se mueve justo en la esfera del concepto. Este, por su parte, es ciertamente concepto de la cosa, pero no se identifica con ésta. Puede, antes bien, no dar en ella. Pero como aquí toma todo aprehender la cosa —es decir, el objeto matemático— la forma del concepto, provoca la aparición del concepto en la conciencia la apariencia de ser él mismo ya la cosa, y de tal suerte resulta ésta encubierta junto 308 CAP. 4 2 ] O BJETO S LLAMATIVOS 309 con su carácter de ser. El concepto, al aprehender (“concebir”) la relación del ser ideal, la oculta al par a la conciencia. El concepto no desaparece ante el peso del objeto. Es, por su esen­ cia, relevante. Por eso hace desaparecer la manera de ser de aquello que apresa. De que es asi, dan testimonio las teorías expuestas acerca del pensar matemático. Pierden ellas de vista la manera de ser de los objetos matemáticos, de tal forma que éstos les parecen literalmente productos de la ciencia. Pero tampoco para una actitud desprevenida es, en absoluto, fácil fijar la distinción entre la enunciación y la relación enunciada entre magnitudes, o entre el concepto del triángulo y el triángulo mismo. En vista de esta situación hay que preguntarse en qué estri­ ba propiamente. Enunciaciones (juicios) y conceptos los hay también en el campo del conocimiento real. ¿Por qué ahí no se destacan igualmente? ¿Por qué no se ocurre tan fácilmente a nadie confundir el concepto de una cosa material o de una per­ sona con la cosa o la persona misma? ¿O habrá quizá que admitir que hay tal confusión también en el conocimiento real? Ciertamente hay teorías que dicen que en rigor sólo tenemos nuestros conceptos y representaciones del mundo real, no este mundo mismo. Así lo ha enseñado desde antiguo el escepticismo, tal consecuencia ha sacado el idealismo subjetivo, negando con ello el carácter de conoci­ miento a la conciencia natural del mundo. Más lejos que nadie han ido los neokantianos, tratando de reducir la totalidad de la naturaleza al contenido conceptual de la ciencia. Pero éstas son en definitiva meramente teorías filosóficas, excrecencias de una interpretación unilateral de los problemas fundadas en un análisis incompleto del fenómeno del conoci­ miento. Estas teorías no consiguen abolir la conciencia natural de la realidad. Pues ésta tiene sus raíces en una manera de darse dotada de una ponderosidad enteramente distinta de la que tienen la ciencia y la teoría. Es lo que enseñó la discusión de los actos emocionales y del orden de la vida. b) O b j e t o s l l a m a t iv o s y o b j e t o s n o l l a m a t iv o s Pero justo este descarrío enseña también dónde hemos de buscar la razón de la desaparición del objeto ideal. Habría que buscarla en primera línea en la manera de darse este objeto. Esta forma es justamente muy distinta de la de lo real. La realidad es llamativa. No se la experimenta sólo en el conocer, 310 EL PROBLEMA Y E L LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. II sino también en el vivir algo y el padecer, en el ser afectado el hombre por los sucesos, incluso en el ser afectado anticipada y retroactivamente. La realidad sobrecoge al hombre y lo con­ vence de ella al sobrecogerlo. No espera al juicio ni al concepto, está ahí “antes” de todo conocerla propiamente, se apodera del hombre irresistiblemente, siendo indiferente a que siga o no el conocerla; sobre todo el conocimiento científico y los conceptos siguen muy de lejos. El objeto ideal, por el contrario, no es llamativo. Las puras relaciones espaciales y de magnitud, aun allí donde en la vida se cuenta efectivamente con ellas, perma­ necen inadvertidas en cuanto tales; parecen sumergidas en las relaciones reales a las que se adhieren. Pero si el conocimiento se eleva a aprehenderlas puramente en cuanto tales, en lo que tienen de leyes generales, lo hace en forma científica. Y en­ tonces adopta una estructura lógica la forma en que resultan elevadas al nivel de la conciencia y se hace de ellas objeto de consideración. Pero esto quiere decir que se elevan al nivel de la conciencia bajo la forma del concepto y del juicio. Como la conciencia no tiene noción de ellas en otra manera de darse, es comprensible que en ella se “destaquen” los con­ ceptos. No es, sin duda, la misma forma de ser llamativo que tiene el ser afectado, pero no deja de ser cierta forma de ser relevante; y ésta es propia, no del objeto mismo, sino del “con­ cepto" del objeto. Tampoco se debe entenderla como si no se conociese en absoluto el objeto, sino sólo el concepto de éste; lo conocido es, antes bien, tanto aquí como allí el objeto, y el concepto es sólo la forma, dotada de un contenido, en que se lo aprehende. De otra suerte no fuera en absoluto cono­ cimiento. Pero la conciencia cognoscentc propende a tomar esta forma, dotada de contenido, del aprehender, por el objeto mismo. La confunde con él. Cree no habérselas sino con sus espontáneas formaciones, los conceptos y sus relaciones; y no advierte para nada qué con ello se niega a sí misma el carácter de conocimiento, ni que niega, igualmente, a sus objetos el ca­ rácter de ser. Así surge en la conciencia matemática el fantasma de una ciencia que se limita a jugar un juego inmanente del pensamien­ to. El no ser llamativo el objeto ideal favorece esta ilusión No hay por detrás del operar con conceptos ningún modo de darse que rompa enérgicamente el juego de los conceptos y fuerce a la conciencia a percatarse del ser supraconceptual y supraobjetivo de las formaciones matemáticas. Dentro de los límites de la matemática pura permanece, pues, perfectamente intacto el re- CAP. 4 2 ] EL LUGAR DE LA FORMACIÓN GNOSFO LÓGICA 311 licve del concepto; en el campo de aquélla no tropieza con nin­ gún obstáculo y puede desarrollarse en un sistema de conceptos y juicios en el cual queda perfectamente olvidado el sen­ tido ontológico de la enunciación y de la formación de con­ ceptos. En esto consiste la desaparición del carácter de ser ideal en el campo de objetos del conocimiento ideal puro. Esta desaparición encuentra únicamente su límite en la co­ nexión del conocimiento ideal con el conocimiento real. Choca con una resistencia en el momento en que la conciencia cognos- cente se percata de que hay relaciones reales que tienen leyes matemáticas y pueden comprenderse matemáticamente. En­ tonces resulta imposible considerar las relaciones matemáticas como relaciones de los conceptos solamente. El peso del objeto real fuerza a percatarse del ser del objeto ideal. El carácter de ser de lo ideal, que había desaparecido por los conceptos, vuelve a la escena. Y con ello desaparece al par el relieve del concepto. Dentro de la ciencia misma reside el umbral de esta percatación en la línea divisoria de la matemática pura y la aplicada. c) E l LUGAR DE LA FORMACIÓN GNOSEOLÓGICA EN EL CONOCIMIENTO IDEAL Lo que es el concepto en la ciencia, eso es la representación en el conocimiento cotidiano. Toma ésta las más variadas for­ mas, pudiendo alejarse mucho de la estructura lógica; está suje­ ta además a la más amplia gradación del ser consciente. Común­ mente es ella misma, en cuanto formación, no consciente, no siendo advertida en absoluto al conocer los objetos, si bien el conocer los objetos consiste justo en que la conciencia se hace una representación de ellos. La conciencia está y estará, en la relación de conocimiento, enteramente vuelta hacia el objeto. La imagen que se hace de éste al conocerlo —sea bajo la forma de un concepto de él, de una opinión sobre él o simplemente de una imagen perceptiva de él— no constituye un segundo objeto junto al objeto real, sino que desaparece en la conciencia del objeto. Puede expresarse esto también así: la formación que es con­ tenido del conocimiento es en la conciencia cognoscente la forma en que ésta aprehende el objeto. Por esta causa no re­ sulta aprehendida ella misma en la aprehensión del objeto. En torno a esta relación se ha discutido mucho en los últi- 312 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. II mos tiempos.1 El gremio fenomcnológico ha impugnado radical­ mente la aparición de la imagen en la relación de conocimien­ to, y ello por la simple razón de que no puede mostrarse en la conciencia ingenua del objeto. Sin duda que esto no es conclu­ yente; pues así como no hay en el conocimiento cotidiano no reflejo una conciencia de la imagen (o una conciencia de la representación), tampoco hay una conciencia del acto; pero sin embargo sería singular que se quisiera inferir de ello que no había absolutamente ningún acto, o sea, que ese conocimiento tampoco es un acto. Lo que se muestra es más bien que donde­ quiera que avanza el conocimiento, en especial allí donde des­ cubre y rectifica errores, aparece la conciencia de una imagen. Si se revela, en efecto, que el objeto es en determinado respecto distinto de como se le había representado, la representación recién adquirida difiere de la anterior y en esto se hace visible. Pero lo instructivo de esa objeción para nuestro problema es el hecho, que con derecho se hace valer, de que en la relación natural de conocimiento no se tiene conciencia de la imagen del objeto en cuanto tal imagen. La conciencia “tiene” sin duda una representación del objeto, pero no la “aprehende”, sino sólo en ella y por decirlo así a través de ella el objeto mismo. La representación permanece, pues, inadvertida. Desaparece frente al peso del objeto, o para usar otra imagen, es sólo un medio de la aprehensión del objeto, trasparente para la mirada dirigida a la cosa. Así es en el conocimiento real, mientras permanece sin re­ flexionar en la actitud natural. Únicamente en la reflexión científica cambia la situación en cuanto que aquí ya no tiene la imagen la forma móvil de la representación, sino que toma la fija y lógicamente acabada del concepto. Este resulta construi­ do en una síntesis conscientemente metódica, en que se lo trabaja y modela. Este-trabajo lo saca a la luz de la concien­ cia. Esta es la razón por la que el conocimiento científico no está dirigido irreflexivamente al objeto, sino acompañado siem­ pre por un conocimiento de segundo orden en que se hace un objeto de su propia actividad constructora del contenido. En un estadio más avanzado pasa este segundo conocimiento a ser metodología. Del método es, en efecto, válido lo mismo que de la imagen; también el conocimiento ingenuo “tiene” su de­ 1 Lo esencial sobre esto se encuentra en la Meutphysik der Erkcnnmis (3* ed.), 1941, cap. 10, “Krirische Zusitze” ; especialmente los parágrafos a, d y f. Además, sobre el problema general del conocimiento ideal, la par­ te V de la misma obra. CA P. 4 2 ] DOS CLASES DE DESAPARICIÓN 313 terminada forma de proceder, pero no sabe de ella, no la “aprehende” Únicamente el científico la eleva al nivel de la conciencia haciendo de ella su objeto. Pero este es un ob­ jeto de segundo orden tan en la misma medida como el cono­ cimiento correspondiente es un conocimiento de segundo orden. d) DOS CLASES DE DESAPARICIÓN. La REPRESENTACIÓN Y EL CONCEPTO Si se compara, pues, el conocimiento de los objetos ideales con el conocimiento ideal no reflejo —digamos, con el simple aprehender cosas materiales o sucesos en la vida cotidiana—, salta ahora el contraste claramente a la vista. En el primero, según se mostró, tiene el objeto la tendencia a desaparecer y se destaca la imagen; en el último desaparece la imagen y la con­ ciencia se las ha solamente con el objeto. Ambos casos van tan lejos que la teoría tienta a negar lo desaparecido. La teoría matemática puede figurarse que en la matemática la concien­ cia sólo se las ha con conceptos; y la fenomenología del cono­ cimiento real sucumbe a la ilusión de que en este conocimiento no hay imagen ninguna del objeto. • Incluso cuando se libra uno de tales extremos de la teoría, subsiste en ambos casos el hecho de la desaparición. Es necesa­ rio, pues, preguntar en qué estriba éste. El índice de la respues­ ta lo da justamente la inversión de la situación en la relación entre el conocimiento ideal y el conocimiento real. En el último es el objeto de suyo llamativo, su manera de darse tiene su raíz en el ser afectado emocional mente; en el conocimiento ideal falta del todo este momento, el objeto tiene primero que rastrearse y sacarse de su ocultamicnto por medio de la reflexión científica. Patentemente es lo llamativo del objeto lo que hace desaparecer de la conciencia la formación gnoseológica. Y en correspondencia con esto es necesario inferir que es el no ser llamativo el objeto lo que hace consciente la formación gnosco- lógica, pero desaparece el carácter de ser del objeto. Parece que la conciencia cognosccnte no tenga espacio para dos for­ maciones objetivamente configuradas y conectadas una detrás de otra; sólo apresa o la una o la otra. Y si la manera de darse el objeto del conocimiento no tiene la fuerza de imponérsele con el peso de su ser en si, expulsando de la conciencia la imagen, resulta expulsado y por decirlo así encubierto por la imagen el objeto mismo. Pero esto significa que se destaca por su parte la imagen. 314 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [S E C U A esto se ajusta muy exactamente la distinción señalada arriba entre la representación y el concepto. Si se prescinde del lado lógico del concepto, son ambos sólo diversas formas de la formación poseológica; en ninguno de los dos se apresa la conciencia a sí misma, sino que en ambos apresa el objeto; ambos son, pues, formas de la imagen del objeto. Pero la repre­ sentación es fugaz, mientras que el concepto está firmemente conformado, acabado. El concepto requiere el trabajo de cons­ trucción consciente. Si, pues, un objeto del conocimiento es de tal índole que únicamente resulta aprcsablc al nivel del tra­ bajo cienrífico, el conocimiento de él queda ligado a la forma conceptual de la imagen. Pero ésta es, justamente, la formación gnoseológica elevada al nivel de la conciencia. La forma con­ ceptual de la imagen es, pues, lo que encubre en el conocimien­ to ideal la manera de ser del objeto. O bien, para resumir brevemente la situación entera: justo aquella conformación de la imagen en que resulta aprcsablc el ser ideal hace al par desaparecer el carácter de ser de éste. El conocimiento real trabaja sin duda también con el con­ cepto, pero solo en sus grados superiores. Y aquí se cuida de conservar la conciencia del ser la manera primaria de darse lo real. Ésta es lo bastante fuerte para no quedar encubierta ni siquiera en la elaboración conceptual de la formación gnoseo­ lógica. Aquí va el influjo de lo conceptual tan sólo hasta hacer que retroceda la existencia de la imagen dentro de la concien­ cia. ^ esto es a su vez posible sin desaparición del objeto, porque al nivel de la ciencia crea el conocimiento subsiguiente de segundo orden espacio libre para la aprehensión de la rela­ ción de conocimiento entera, es decir, para la dualidad de las formaciones conectadas una detrás de otra: la imagen en la conciencia y el objeto ente en sí. Fundamentalmente es sin duda también el conocimiento ideal capaz de abarcar'lo mismo. Y por lo común tampoco deja de abarcarlo el conocimiento matemático. A éste le es sólo más difícil, por faltarle la aprehensión prcconceptual del objeto. Por eso sucede que este conocimiento pierde la orientación en punto al ser al entregarse al concepto y la enunciación. üípufu] CAP. 43 ] LA CERCANÍA DEL SER IDEAL A LA CONCIENCIA 315 C a p ít u l o 43 LA TRIPLE CONEXION EN SERIE a) L a CERCANÍA DEL SER IDEAL A LA CONCIENCIA Además de no ser llamativos el objeto ni los conceptos que integran la formación gnoseológica, puede señalarse todavía una razón más de la desaparición del ser ideal en el conocimiento ideal. Esta razón se halla en la peculiar posición intermedia que ocupan las formaciones ideales entre la formación gnoseo- lógica y lo real. Desde el descubrimiento del ser ideal es bien conocida la diferencia que hay entre su posición relativamente a la condén­ ela y la del ser real. Esta posición encuentra su expresión en el hecho de aprehenderse el ser ideal en una visión “interior”. La conciencia tiene aquí, por dedrlo así, acceso directo al ob­ jeto; sin duda que necesita tomar una actitud de especial perca- ración de él; pero si logra esta pcrcatación, aprehende el objeto inmediatamente. Se ha designado esta aprehensión como una intuición, mentando con ello una visión de orden superior y carácter apriorístico en que la conciencia entra directamente en contacto con su objeto. Esta dreunstanda ha conducido más que todo el resto a la errónea concepdón de que aquí no se trata en absoluto de un ente, sino meramente de algo pen­ sado. Podemos dejar tranquilamente aquí esta concepción, ya que está refutada por el hallarse contenidas las relaciones mate­ máticas en lo real. Pero lo que queda de lo inmediato de la visión interior, cuando se prcsdnde de toda interpretadón, es la interna apresabilidad o el darse mismo internamente. Puede designarse esto figuradamente como “cercanía’ del ser ideal a la condenda. Esta cercanía se halla patentemente en oposidón a la extra- ñeza a la concienda o lejanía del ser real, que jamás es apresa- ble en una visión puramente interior. La trascendencia de la aprehensión tiene visiblemente en el ser real la máxima anchu­ ra. Pero esto significa que el objeto ideal se presenta mucho más cercano a la esfera toda de la conciencia. En este respecto ocupa de hecho una posidón intermedia. Visto desde el suje­ to, está más allá de la formadón gnoseológica, pero más acá de lo real. Pero como hay una conexión óntica entre el ser ideal y el real, y este último, en la medida en que es cognoscible a priori, está siempre dominado por relaciones esenciales ideales, ii I 316 E L PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC . II el conocimiento hace presa, a través de estas relaciones, en lo real. Si ahora se considera que la conciencia cognoscente ni si­ quiera tiene, como se mostró, espacio libre para dos formaciones conectadas una detrás de otra, sino que siempre rechaza la una en favor de la otra, fácil es apreciar que en la conexión en se­ rie de tres formaciones —la imagen, el objeto ideal y el real— no llegará a abarcar con su vista la relación entera. No, al menos, mientras no se vuelva hacia ella en una reflexión especial. De hecho desaparecen, por lo regular, pues, también los miembros intermedios: en el conocimiento apriorístico de lo real desaparece no sólo la imagen, sino también la estructura esencial ideal (por ejemplo, lo matemático), que desaparece en favor del objeto real. El ser ideal parece sumido en el real, de suerte que ha menester primero de un desprendimiento es­ pecial para que se lo aprehenda como tal. Para el conocimiento ha desaparecido dentro de lo real. Pero allí donde, como en la matemática pura, no se está ante ningún objeto real, o sea, la conexión en serie es sólo de dos miembros, hace el relieve del concepto que el objeto ideal desaparezca, a la inversa, dentro de la formación gnoseológica. En ambos casos, pues, desaparece de la conciencia el carác­ ter de ser ideal, una vez más allá de la esfera de éste, otra vez más acá de ella. Y el efecto total es el resultar en general difícil aprehenderlo efectivamente. Se esfuma, por decirlo así, bajo la mano de la conciencia cognoscente. Ésta no se halla por naturaleza dirigida a la aprehensión de él. Y sólo en tanto sobrepasa su naturaleza en la reflexión filosófica, se abre camino hasta lo que se le rehúsa primitivamente. b) El n o m in a l is m o y e l r e a l is m o En esta relación entra en juego además la antigua disputa de los universales, y en otra forma que en la relación entre el “ser ahí” y el “ser así”. Aquí no se trata de la relación entre essentia y existentia, sino del ser de la essentia misma. Pues fué la essentia lo que se entendió como formación ideal. En la disputa encontramos las dos formas de la desapari­ ción. El nominalismo hacía de la essenrra una mera cosa del pensamiento, algo pues, posterior (post rem), sin ningún ser propio. Hacía desaparecer el ser ideal dentro de la formación gnoseológica, quedándose con lo real como el único ente. El no­ minalismo es, pues, “realismo” en el sentido actual del término. CAP. 4 3 ] LA ILUSIÓN INSUPERABLE 317 Lo que se llama el realismo medieval es algo enteramente distinto. En él no se trata del ser del mundo real, sino justo del de las esencias ideales. Esta concepción entendía la es- sentía como base óntica de lo real, y la entendía, o bien de tal suerte que sólo existiría “en” lo real, o bien de tal suerte que constituiría fuera de lo real una esfera independiente y supe­ rior. En el primer caso existiría in rebtis; en el último, ante res. De estas dos formas del realismo de los universales corresponde la primera exactamente al caso caracterizado antes en el que el objeto ideal desaparece para la conciencia dentro de lo real. Pues de hecho ha desaparecido aquí el carácter de ser peculiar de la essentia, el cual sólo sigue presentándose sumido en las cosas materiales. Para la libre idealidad no hay aquí espacio alguno. La otra forma, mucho más extremada —es la platónica—, da a la essentia justamente lo que la forma anterior le rehúsa y sobre todo lo que le rehúsa el nominalismo: el ser indepen­ diente. Sería, pues, cosa de pensar que esta segunda forma es la que mejor sabría unir los dos lados del fenómeno funda­ mental. Aquí no le ha resbalado lo ideal a la conciencia ni hacia lo real, ni hacia la representación (el concepto). Pero este realismo de los universales cae en un tercer extremo: exal­ ta el carácter de ser de lo ideal hasta hacer de él el único verda­ dero ser y rebaja el de lo real al nivel de una mera copia e incluso de una pura apariencia: le desaparece, pues, lo real en favor de las esencias ideales, y así impone a éstas una carga mucho mayor de la que pueden soportar. Se revela, pues, como un idealismo de las esencias y del entendimiento divino. Lo instructivo de estas teorías no es tanto la consecuencia metafísica cuanto más bien la prueba tangible de la enorme dificultad de apresar el ser ideal puramente en cuanto tal. La Edad Media se preocupó patentemente mucho más de este pro­ blema que nosotros, los hombres de hoy. Sin embargo no logró alcanzar la solución. En tres direcciones les escapó a las teorías cscolásticas.el ser de la essentia: en la del concepto, en la de las cosas materiales y en la de la trascendencia divina. Cada una de estas interpretaciones responde sólo a un lado de la estruc­ tura toral, tal como la muestran los fenómenos. Al conjunto no responde ninguna. c) La il u s ió n in s u p e r a b l e Una vez descubiertos los errores, no resulta tan difícil apre­ sar puramente el ser de los objetos ideales. En lo anterior ha 318 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. II quedado iniciada la tarca, y los capítulos siguientes habrán de llevar a término el intento. Pero una cosa hay que tener siempre claramente a la vista: el constante quedar encubiertos que es propio de los objetos ideales, su desaparecer para la conciencia, su resbalar hacia el concepto, lo real o la trascen­ dencia hipostatada, es algo insuperable. El contenido del cono­ cimiento ideal no queda con ello restringido, pero sí subsiste la ilusión relativa al carácter de ser de sus objetos. Resumamos lo dicho. El descubrimiento del ser ideal en la filosofía platónica empezó inmediatamente con una exaltación de su peso óntico; la consecuencia fué la hipostatación de la es­ fera entera, que pervivió en el realismo de los universales. La esfera parece entonces flotar como un segundo mundo sobre el real y oprime éste hasta rebajarlo al nivel de la irrealidad. Mas si se reflexiona, con los aristotélicos, en el peso de lo real, resulta una cosa increíble la manera de ser propia de la essetuia. No queda de ella nada más que lo que hay de general en el mundo real. Pero si siguiendo la nuentio cbliqua, se da la vuel­ ta hacia la actividad de la conciencia y sus contenidos, sólo se encuentra, en lugar de un ente, el concepto. Estas son direcciones de la interpretación que no cabe bo­ rrar simplemente viendo su extravío. No cabe deshacerse de ellas como de hábitos, sino que se sucumbe una y otra vez a la fuerza que hacen. Pues están fundadas en la índole del fenó­ meno. Los errores son cosa de opinión, cabe verlos y quedan despachados viéndolos; ningún hombre se aferra al error una vez que lo ha penetrado con la vista. Las ilusiones pueden también penetrarse con la vista, pero con ello no quedan des­ pachadas, sino que persisten; pues no son cosa del juicio, ni tampoco de opinión, sino del fenómeno tal cual está dado. El remo sumergido oblicuamente en el agua parece siempre que­ brado, por mucho que se sepa que se trata de una ilusión. La desaparición del ser ideal para la conciencia cognoscente no es un error, sino una ilusión. Y esta ilusión no es superable, porque está fundada en la forma misma de darse el ser ideal. Lo no llamativo del objeto está aquí tan íntimamente enlazado con su manera de ser como el relieve del concepto con su ma­ nera de aparecer y la desaparición dentro de las relaciones entre las cosas materiales con su estar sumido en lo real. La ilusión de que los objetos ideales no tendrían ningún ser puede sólo “descubrirse”, no “superarse”. La ontología tiene que tomar sobre si la carga de la ilusión insuperable, haciéndo­ le reiteradamente frente con la reflexión sobre sus fundamen- CAP. 44 J PAPEL DE LA REALIDAD EN EL APRIORISMO 3l9 tos. No puede abandonarse en ninguno de sus pasos ulteriores a lo ya conquistado; tiene que emprender siempre de nuevo la lucha contra la ilusión. Y lo que es más difícil que nada, tiene que ser simultáneamente previsora también por el otro lado. Pues nada le sucede más fácilmente que incurrir en el error del •platonismo, interpretando la manera de ser de las esencias, cuando las aprehende efectivamente, como la “superior”, con lo que no hace sino desconocerla. C a p ít u l o 44 LA RELATIVA INDEPENDENCIA DEL SER IDEAL a) P apel d e l a id e a l id a d e n e l a p r jo r is m o r e a l El estar contenidas las relaciones esenciales en lo real es la prueba de su carácter de ser. Pero de esto justamente no pue­ de sacarse que este su carácter de ser sea distinto del de lo real. Falta aún, pues, la prueba de su “idealidad”. Se trata de mostrar que, por ejemplo, lo matemático, prescindiendo de su in­ fluyente papel en el mundo real, no es por naturaleza ni en sí ya algo real, sino que también sin realidad existe perfecta­ mente en sí —y por cierto que exactamente igual que está con­ tenido también en lo real. En favor de esta parte de la demostración pueden aducirse tres argumentos: I) por la esencia del apriorismo, 2) por la posición de la matemática pura relativamente a la aplicada, y 3) por la indiferencia de lo matemático (y de las esencias en general) hacia el caso real. El primero de estos momentos es conocido de todos. Todo conocimiento apriorístico de lo real es “objetivamente univer­ sal”. Esto quiere decir que en todo juicio al que conduce habla de una totalidad de posibles casos reales, siendo indiferente que éstos ocurran efectivamente, hayan ocurrido o hayan de ocu­ rrir. Esta totalidad es una íntima totalidad, que radica en la esencia de la cosa y que por tanto es muy propiamente “ideal”. Quiere decir que también todos los casos desconocidos de he­ cho, los futuros lo mismo que los pasados, caen bajo la visión general que expresa el juicio; más aún, se extiende por encima de ellos a casos que nunca serán efectivos en el orden real del mundo; pues el orden real es “contingente” visto desde las 320 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL fsE C . U esencias. En lo cual no se trata, sin duda, de una contingencia real, sino tan sólo de una contingencia esencial. Lo que Kant mentaba con la “universalidad y necesidad” de los juicios sintéticos a [rriori responde exactamente a esta totalidad. En estos dos momentos encontraba Kant los signos distintivos de la auténtica anrioridad. En la matemática pura se acepta semejante totalidad como comprensible de suyo. Pero en el teorema matemático suelto no está en forma alguna es­ pecialmente expresa, sino sólo tácitamente supuesta. El derecho a hacer este supuesto es, por ende, objeto de una especial dis­ cusión gnoseológica y tiene que demostrarse especialmente. El teorema mismo permanece, sin embargo, indiferente a él. Pues el teorema, entendido puramente en su contenido esencial, no habla para nada de casos reales; ahora bien, la totalidad es jus­ tamente la de estos casos. La universalidad de la intuición no es la de una enunciación colectiva, sino tan sólo la de una enunciación esencial. La multiplicidad de los casos reales no está prevista, pues, en absoluto en la intuición matemática. En ésta sólo se intuye el contenido ideal del teorema en cuanto tal. Este contenido ideal es ya aquí el objeto del conocimiento, y lo es como un objeto de suyo cerrado y pleno. El conocimiento de esta especie no espera a saber si por detrás de él emerge aún o no un campo de objetos de otra especie. El que detrás de él emerjan de hecho los casos reales como ulteriores objetos, ya no altera en nada la situación fundamental; ésta prueba exclusivamente el ser en sí de los objetos matemáticos, pero no su idealidad. Su idealidad es más bien aprchensible, a la inversa, en la indi­ ferencia de la intuición esencial y de su objeto hacia la “con­ tingencia” de lo real. Pues lo que en el objeto matemático es visible con matemática evidencia, se ve con total independen­ cia de todo darse o nó darse los casos reales —por decirlo así, más acá de la multiplicidad de éstos y del peso de su ser. b) A u t é n t i c a in d e p e n d e n c ia y f a l s o a i s l a m i e n t o DEL O B JE T O IDEAL Ya por esta primera razón no es factible, pues, disolver el ser ideal enteramente en el real. Si a pesar de ello se quisiera intentar tal cosa, se tendría que entender de antemano el cono­ cimiento matemático como un conocimiento real; lo que a su vez querría decir que no hay matemática pura. Pero entonces resulta difícil mantener en pie la aprioridad del conocimiento CAP. 44] AUTÉNTICA INDEPENDENCIA DEL O B JE T O IDEAL 321 matemático. Con esto se cae en el “empirismo matemático”, que lo reduce todo a la experiencia real: se hace, por ejemplo, la experiencia de que 3 X 12 cosas materiales son 36 cosas y de aquí se abstrae el teorema universal. Pero queda la dificultad de que de esta manera el resultado no son teoremas rigurosa­ mente universales. Lo que resulta efectivamente ha menester aún de la universalización. Pero ésta no es en absoluto posible sobre la base de la experiencia; justo sin una previa y rigurosa universalidad y necesidad nunca se puede saber en que acaba­ rán los restantes casos —es decir, los no experimentados. Pero puede saberse muy bien, si no se dirige la vista a los casos reales, sino a las relaciones matemáticas, ideales, mismas. Pero ¿cómo podría dirigirse la vista a las relaciones mate­ máticas ideales si éstas no fuesen objeto independiente de la vista? Intuibles tienen ciertamente que ser justo más acá de la especificación en los casos reales. -Y de hecho hay esta intui- tividad. Así, es el triángulo, el círculo, la elipse, la. serie de las potencias, el número e, perfectamente intuible por sí mismo o en el singular característico de la estructura ideal de la esen­ cia, más acá de toda multiplicidad de lo real. En tal intuitivi- dad de los objetos ideales por sí mismos descansa la matemática pura entera; y ésta, entendida puramente como hecho, es justo con ello la inequívoca refutación no sólo del empirismo mate­ mático, sino también del realismo matemático. Por otra parte es importante estar aquí en guardia ante con­ clusiones demasiado amplias. La objetividad independiente es una expresión siempre fácil de entender mal. Lo que en ella fue efectivamente comprobable, es sólo la universalidad objetiva y la necesidad evidente. Si existen éstas sólo dentro del reino de los casos reales posibles o también más allá de él, no cabe reco­ nocerlo de suerte alguna en ella. Aun no se puede, pues, sacar de ello un ser de lo universal, independiente de cualquier otro ser. O más exactamente, no hay ninguna razón para tener las relaciones ideales evidentes a priori por algo existente aislada­ mente para sí, constituyendo, por decirlo así, un segundo mundo junto al mundo de los casos reales. No justifica a hacerlo la objetividad independiente para una determinada especie de vi­ sión. La plena inmersión de las relaciones esenciales, ideales, en lo real pudiera existir muy bien ónticamente, a pesar del aislamiento en la visión. La historia de la filosofía es rica en ejemplos de yerros de esta índole. Desde el platonismo ha sucedido una y otra vez poner la esfera de las esencias, o simplemente la de lo matemá- 322 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [sEC. II tico, como un segundo mundo de cosas o sustancias junto al real. Y siempre ha sido la independencia con que se presenta como esfera de objetos lo que ha conducido aquí al erróneo aislamiento. Pero la objetividad no es el ser; y lo que se pre- serna aislado como objeto de determinada intuición no necesita en si existir aislado. Y como, según se mostró, hay un encaje mutuo de las maneras de ser dentro del mundo uno, es justo aquí obligado abandonar total y definitivamente el punto de vista del aislamiento. La manera de ser de lo universal y esen­ cial del mundo puede ser muy bien sumamente peculiar y de ella puede dar un testimonio perfectamente inequívoco la posi­ bilidad de aislar la aprehensión de lo universal, esencial. Pero si por esta causa se quisiera arrancar al ensamblado de lo real el ser de lo universal y esencial, se pecaría contra la unidad del mundo, en la que se halla firmemente ligado lo heterogé­ neo por la manera de ser. c) La m a t e m á t ic a p u r a y l a a p l ic a d a El ser la matemática pura aplicable a las relaciones reales de la naturaleza garantiza el carácter de ser en sí del objeto ideal. Pero el ser una ciencia apriorística y cerrada sobre sí an­ tes de toda aplicación e independientemente de ella, el apre­ hender, pues, ya puramente por sí mismas con igual objetividad justo aquellas leyes que con posterioridad se revelan aplicables, todo esto prueba que este carácter de ser en sí es originalmente un carácter ideal y que las formaciones qiíe lo tienen existen perfectamente con independencia de la índole especial de lo real dado y dominado por ellas. Con la relación de la matemática pura y la aplicada puede ilustrarse, por ende, lo fundamental de la relación entre el ser ideal y el real. Hay un universal estar contenido el ser ideal en el real. El mundo real está conformado y dominado por relaciones idea­ les esenciales. Si esta conformación se extiende a todos los lados y caracteres de lo real, es otra cuestión; de importancia es sólo que la hay y que cabe exhibirla. Puede expresarse esto también así: el ser ideal funciona en el real como una especie de estructura fundamental. Y por consiguiente está el mundo real en una intema dependencia respecto de él. Pero esta relación no puede invertirse. El ser ideal por su parte no está condicionado por el real, no está ligado a la exis­ tencia de nada real. Tiene independencia frente a la existencia cap. 44 J l a " c o n t in g e n c ia ” d e l o r e a l 323 de lo real y justo por ello es aprehensible puramente, prescin­ diendo de lo real. El condicionamiento que aquí impera es, pues, unilateral: lo matemático domina un determinado sector de lo real, pero éste no domina lo matemático. Dentro de este sector se rigen las relaciones reales por leyes matemáticas, pero esto no liga a éstas a la esfera de la realidad. Esta es la razón por la que en ciertos dominios puede llegar el contenido de lo ideal mucho más allá de lo real, es decir, que hay también relaciones ideales que no están contenidas (“realizadas”) en ninguna realidad. Los ejemplos más conoci­ dos de ello los forman los números imaginarios y los espacios no euclídeos. Algo correspondiente al número imaginario no lo hay en el mundo físico. Y de la pluralidad de los “espacios” geométricos puede decirse por lo menos que sólo uno de ellos puede ajustarse por su estructura y leyes al espacio real, o que sólo uno de estos sistemas geométricos de dimensiones y leyes puede ser el dél cosmos existente. Pues el espacio cósmico es necesariamente “uno”. Y cualquiera que sea su geometría, siem­ pre quedan las restantes, que por lo mismo son y seguirán siendo irreales. Pero como objetos ideales son los espacios irreales exac­ tamente de la misma alcurnia que el único realizado en el cos­ mos. Tienen, pues, de la misma manera que él ser ideal, aun­ que no lo tengan real; ya que presentan a la pura intuición y al pensamiento la misma dureza estructural. Por eso no es posible ver geométricamente en estos espacios cuál de ellos es el espa­ cio real. Brevemente puede expresarse la situación también así: el ser ideal es indiferente al real —a saber, a su propia realización en • eJ mundo—; pero el ser real no es nunca indiferente al ideal, supone siempre una estructura ideal que lleva en su seno y por la que es dominado. d ) La “ c o n t in g e n c i a ” d e lo r ea l y el “ r e in o DE POSIBILIDADES” DE LO IDEAL En esto descansa la famosa “contingencia” de lo real bajo el punto de vista de lo ideal. Partiendo del ser ideal, es necesario sólo el ser ideal, nunca el ser real. Semejante necesidad no es, pues, la necesidad real, sino una mera necesidad esencial. De ella no se sigue nunca que la cosa sea real; y esto significa preci­ samente que a pesar de semejante necesidad sigue el ser real de la cosa siendo “contingente”. Pero esta contingencia sola­ mente es, a su vez, contingencia esencial, no contingenta real; 324 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [sE C . II a pesar de ella, muy bien puede la cosa ser necesaria en el orden real. Por eso el reino del ser ideal se presenta, visto desde el real, como un reino de “posibilidades”. En este sentido hablaba Leibniz de la pluralidad de “mundos posibles”. Pero también de semejante posibilidad es válido que es sólo una posibilidad esencial, no una posibilidad real. A esta última seria inherente aún una larga cadena de condiciones reales, mientras no están cumplidas las cuales es la cosa más bien realiter imposible. Estas relaciones sólo se dejan investigar con exactitud en un análisis modal especial. Este pertenece a otro circulo de asun- tos. Aquí queda sólo una cosa que añadir: la “contingencia” de lo real y el “reino de posibilidades” de lo ideal no son determinaciones modales propiamente tales, sino tan sólo el reflejo de la relación de lo universal y lo individual debida a que ambos están encajados mutuamente dentro del mundo uno y común. Las estructuras ideales son, justamente, universa­ les, y por lo mismo encierran cierta indeterminación; mas ésta se presenta como pluralidad de “ posibilidades”. Los casos rea­ les son a su ves individuales, y por lo mismo, vistos desde lo universal, “contingentes”. Detrás del juego de estas modali­ dades está, pues, más bien el estar encajados uno en otro lo ideal y lo real. Con esto viene el verdadero resultado de todas estas consideraciones a desembocar claramente en aquello que ya se señaló antes como esencia de esta relación: la manera de ser de lo ideal no está en absoluto desligada de lo real, pero es una manera de relativa independencia, y por esta causa tam­ bién susceptible de que se la aprehenda independientemente. El lugar de lo ideal dentro del ensamblado del mundo está caracterizado inequívocamente por el de lo universal en la plu­ ralidad de los casos. Lo universal no existe, en absoluto, más allá de los casos (ante res) para sí, pero tampoco, en absoluto, sólo in mente como abstraído de ellos (post rem), sino plenamente in rebus. Pero sin embargo no se agota en la particularidad de los casos reales, sino que abarca más. Por esta causa no se puede iden­ tificar sin más su manera de ser con la de lo común de los ca­ sos reales. Sólo en el sentido de este descollar sobre la esfera real es justificado hablar de una manera de ser propia de lo ideal. Esto sucede sin peligro de malas inteligencias, mientras no se hace del simple carácter de ser en sí, que designa sólo la diferencia respecto del ser de los casos reales, un existir para sí independizado o incluso sustancializado. . M\ 45] l a “ in e x a c it t u d ” d e l o s c a so s r e a l e s 325 Formalmente puede hablarse, pues, de una prioridad del ser ideal sobre el real —tal cual la han afirmado todas las direc­ ciones platonizantes de la filosofía- Pero ontológicamente no puede afirmarse tal, y menos que nunca cuando se une a la prioridad la idea de que se trata de la manera de ser más alta, absoluta o perfecta. Como ontológicamente nunca es lo uni­ versal sino un momento de lo individual real, y en cuanto tal algo subordinado, no puede menos de ser válido del ser ideal el ser más bien la manera de ser inferior y por decirlo así im­ perfecta, mientras que el real es la única perfecta. Pues siem­ pre está contenido lo inferior en lo superior, pero no esto en aquello. La imperfección es justo la indeterminación de lo uni­ versal, y ésta a su vez conjura la vaga pluralidad de las “posibi­ lidades” que no son ninguna posibilidad real propiamente tal. Por eso no es tampoco el “condicionamiento” de lo real por lo ideal una determinación al ser real, ni mucho menos a la particularidad de lo real. Es sólo la dependencia unilateral en el sentido de la condición parcial. Sólo significa, pues, el estar condicionada la formación superior por la inferior. Pues lo universal sólo es en lo individual un elemento estructural. C a p ít u l o 45 LA INDIFERENCIA Y LA VINCULACION a) L a “ in e x a c t it u d ” d e l o s c a so s r e a l e s La indiferencia de lo matemático al caso real aun no está agotada con lo dicho. Entra en juego no sólo allí donde lo ma­ temático rebasa en contenido lo real, sino también dentro de los límites de su imperio en el cosmos. Se ha debatido mucho el hecho de que en la naturaleza no hay ningún triángulo matemáticamente exacto, ningún círcu­ lo exacto, ninguna elipse rigurosa, el hecho de que las figuras y curvas de movimiento reales son mucho más complicadas, el hecho, pues, de que tampoco las leyes matemáticamente for- mulablcs de la mecánica se ajustan con exactitud a un solo caso de movimiento que tenga lugar efectivamente. Así, por ejem­ plo, están cumplidas sólo aproximadamente las leyes de KepJero en las trayectorias de los planetas y cometas; siempre hay pe­ queñas —y con frecuencia también muy considerables —desvia- 326 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. D dones que sin duda son ellas mismas susceptibles de medición aproximada, pero no de que se las conciba como una mera “perturbación”, o sea, que tampoco son eliminables. El que se las designe, siguiendo la tradición, como “perturbaciones”, no mejora la situación. Pues las perturbaciones pueden acumular­ se y alterar muy esencialmente la forma fundamental. Pudiera pensarse que esto significaría un límite a la validez de lo matemático dentro del movimiento espacial real. De he­ cho se pensó en un prindpio en la relación platónica según la cual la elipse pura es la forma ideal a la que tiende el movi­ miento efectivo de los cuerpos celestes en el espacio sin poder alcanzarla. Lo real es entonces el reino de la imperfección, lo ideal el de la perfección. Este teleologismo de la forma ideal cede ya a la más simple reflexión. Justamente el caso real es complejo. También se sabe muy bien que en él intervienen condiciones que no están consideradas para nada en la simplicidad de una ley fundamen­ tal y universal. El que ningún triángulo material sea matemá­ ticamente exacto no significa, pues, en absoluto, que en el no se cumplan las leyes del triángulo; significa que estas leyes se superponen a otras leyes formales en la unidad de una forma más compleja, porque en todo caso real se está ante una forma mucho más complicada. El detenernos, al aprehenderla, en la forma simple de una figura abarcable geométricamente, sólo nos acaece porque la complicación de la forma efectiva es­ capa a la aprehensión. En lugar de la última entra en la apre­ hensión la figura simplificada. Pero ésta no coincide con la real. Lo mismo es válido para las leyes de la mecánica. La ley galileana de la caída sólo es válida directamente para la caída absolutamente libre. Pero ésta no puede producirse en absolu­ to, realmente. Siempre se entremezclan otros factores que des­ plazan la caída. La ley* se complica con otras leyes. Pero ella misma subsiste, sin duda alguna, como componente del comple­ jo de leyes (por ejemplo, en la especial curva balística de un proyectil). Tampoco están las elipses de Kcplero dadas pura­ mente en ninguna trayectoria planetaria —pero no porque su ley no sea justa, sino porque entran en juego desviaciones. Esto puede mostrarse muy bien en el hecho de que dentro de los límites de exactitud de una observación dada pueden explicar­ se a su vez las desviaciones mismas por las mismas leyes, de suerte que cabe acercarse con el cálculo a la efectiva trayecto­ ria individual dentro de limites de error determ inares. Por CAP. 45 J UNA CONCLUSIÓN ERRÓNEA 327 ranto reside en las desviaciones justo la confirmación de una correspondencia perfectamente exacta. b) U n a c o n c l u s ió n errón ea y o tra ju s t a La esencia de estos fenómenos no es, pues, la “inexactitud” de lo real, sino su concreción. Es una mala inteligencia sacar de ellos la conclusión —frecuentemente sacada— de que las reía- dones ideales no se ajustan a lo real; esto es un perfecto fal­ seamiento de los hechos, que descansa en el desconocimiento del sentido que tienen los métodos de la ciencia. Decir esto c insistir repetidamente en ello, a pesar de lo clara que es en si la situación, es hoy por desgracia necesario; pues la semi- formación dentífica que favorece este error se ha adueñado hace tiempo de la filosofía misma, haciendo de las suyas en el oscu­ recimiento de los problemas ontológicos. En lugar de ella puede sacarse muy bien aquí otra con­ clusión, aunque a primera vista parezca ser concerniente ex­ clusivamente al problema del conocimiento: es imposible, ob­ servando solamente casos reales —y por exactamente que se haga—, abstraer las simples leyes matemáticas de lo cuantita­ tivo, bien que estén contenidas en los casos; no cabe, pues, obtenerlas jamás de una manera puramente empírica, sino ex­ clusivamente en la pura visión de las simples relaciones funda­ mentales mismas. Exactamente sólo cabe obtenerlas del ser ideal. Es lo que hace la matemática pura. La razón de ello no está en el mero hecho de que no pueda recorrerse empíricamente la inabarcable multitud de los casos; ni tampoco reside en que las leyes simples no estén rigurosa­ mente cumplidas en los casos reales (lo están, antes bien, a pesar de toda la complejidad de los casos); reside más bien en que los casos reales nunca son casos simples, y en ellos en cuan­ to tales no cabe ver qué momentos de su determinación perte­ necen a las simples leyes fundamentales. En el experimento puede sin duda influirse sobre las condiciones reales, pueden aislarse éstas de tal suerte que el caso real se acerque al simple caso ideal. Pero ni cabe llevar el acercamiento hasta la plena coincidencia, ni cabe experimentar en todos los dominios del saber. El movimiento de los cuerpos cósmicos en el espacio está sustraído a todo influjo; sus leyes sólo pueden, pues, apre­ henderse en el caso ideal, tomando éste por base hipotética­ mente. Así se aprehendieron las leyes de Keplero. La obscr- 328 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SE C . D vación del movimiento aparente de Marte dió sólo la dirección del camino que condujo a ellas. El conocimiento de las simples leyes matemáticas funda­ mentales presupone ya, pues, la posibilidad de aprehenderlas más acá de lo real. Por ser exactamente apresables en un co­ nocimiento puramente apriorístico —y ciertamente sólo en él—, y por poderse de otra parte comprender sobre la base de su validez los complejos casos reales, tienen necesariamente un ser en sí ideal que es tal cual es independientemente de la particu­ laridad de los casos reales. En general es de esta suerte: las relaciones matemáticas se intuyen ante todo puramente por sí mismas, rigurosamente a priori, y únicamente más tarde se ‘'aplica” a lo real lo intuido en lo ideal. Pero únicamente la “aplicación” choca contra la complejidad del caso real. En cambio, lo intuido en lo ideal es y será, en cuanto tal, independiente de que se encuentren o no casos reales a los que se ajuste. c) S e n t id o y l ím it e s de la in d if e r e n c ia d el ser id e a l ^ como todos los objetos matemáticos son homogéneos en su manera de ser, tienen todos la misma idealidad y están da­ dos de igual manera puramente a pricni, indiferentes a la exis­ tencia o inexistencia de casos reales que respondan a ellos —y como, por otro lado, lo real está sometido, según puede de­ mostrarse, a las estructuras ideales que constituyen su trama—, se sigue que todos los objetos matemáticos tienen un ser en sí ideal. Este ser en sí no significa que aquí exista un xwgiopó; res­ pecto de lo real, no significa un estar desligado o más allá, un flotar ónticamente la esfera del ser ideal como un mundo exis­ tente para sí. A tanto no llega el fenómeno de la indiferencia. La ‘ idealidad’ sólo significa indiferencia a la particularidad y existencia de los casos reales; pero el “ser en sí” mantiene lo ideal radicalmente fijo en lo real, pues la única prueba de él es el estar contenido lo ideal en lo real. Este estar contenido, aun­ que no sea cabal, basta para elevarlo por encima del carácter de mero ser objeto. Se ve por esto que el carácter de ser de los objetos ideales está dado bajo cierto doble aspecto y que esta forma de darse no puede eliminarse arbitrariamente. Si se parte de la pura visión de las formaciones matemáticas se impone su indiferen­ cia a lo real, que induce al error de hacer exageradamente CAP. 45] SENTIDO Y LÍMITES DE LA INDIFERENCIA 329 independiente su esfera. En este aspecto se presenta el ser ideal como superior al real. No entra en su esencia el experimentar una realización, le resulta extrínseco servir de estructura funda­ mental a un mundo real, al que ofrezca las leyes o los tipos formales. El ser ideal sigue siendo en esencia el que es aun cuando no responda a él ningún caso real. Pero en la esencia del ser real sí entra el tener en sí la estructura del ideal y por ende el ser la realización de algo ideal. A él no le es extrínseco que imperen en él las relaciones ideales. La conexión de las dos maneras de ser estriba según esto en la constitución de lo real sólo, no en la de lo ideal. La necesidad de lo real implica la necesidad esencial, pero no se agota en ella, por eso no es posi­ ble el inferir de la essenria la existencia. Y además muestra este aspecto que el conocimiento ideal no es sin más conoci­ miento real, pero que en todo conocimiento real está contenido un momento de conocimiento ideal. Pues la trama de lo aprio- rístico en él depende de las estructuras ideales contenidas en lo real. Pero más allá no va este aspecto. Es y será ontológicamente unilateral. No puede apresar la plena situación porque perte­ nece de antemano a la intentio oblicua —porque procede de la reflexión sobre los universales aislados por el pensamiento, el concepto, la enunciación. Su labilidad se muestra infalible­ mente en su incapacidad para fijar las formaciones aprehendidas en medio de la fluctuación en que las sume; se muestra en la tendencia, o bien a hipostatarlas y hacer de ellas un reino de sustancias formales, o bien a despotenciarlas haciendo de ellas meros conceptos. Lo primero es bien conocido por el platonis­ mo, el realismo de los universales e incluso por la concepción fenomenológica de las esencias; lo último ha producido el no­ minalismo, el subjetivismo y el relativismo filosófico. A esto se opone, en correspondencia, el otro aspecto. Es el ontológico y consiste en el retorno a la ¿nrenrio recta. Muestra la vinculación del ser ideal y el real como fenómeno funda­ mental. En la dirección de su mirada se alza la estructura ideal y esencial como lo universal contenido en lo real, y lo peculiar de su manera de ser resalta sólo como fenómeno límite, es de­ cir, dondequiera que el reino de lo matemático rebasa en con­ tenido el alcance del reino de lo real. Con esto se ha trazado de antemano un límite a la indiferencia del ser ideal. No es en su independencia en donde desemboca la cadena de fenóme­ nos de su manera de darse —ni un reino de ideas libremente flotante, ni tampoco una abstracción meramente mental de las 330 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [sE C . II formaciones ideales es lo que se sigue de ella—, sino simple­ mente la indiferencia al número, particularidad y existencia de los casos reales. Pero mantener rigurosamente fijo este resultado en medio de toda la especificación de los problemas, es una tarca que sólo puede lograrse cuando se mantiene fija la vista sobre la totalidad de la relación fundamental hasta en los menores deta­ lles especiales. Mas para esto es menester aún de más amplias consideraciones. S e c c i ó n III EL SER ID E A L E N EL R E A L C a p ít u l o 46 LA FENOMENOLOGIA DE LAS ESENCIAS - ----------------------------------------------------------------------------------------- a.) El po n er en tre p a r é n t e s is y el po n er d e r e l ie v e La investigación inicial mostró cómo el ser ideal está dado, a diferencia del real, tan sólo en el conocimiento, y aun aquí se le aprehende puramente tan sólo en el conocimiento aprio- rístico, o sea, que falta enteramente en su manera de darse la actualidad del ser afectado. El ser matemático fue una prueba convincente de una manera de darse tan “no llamativa”. Pero esto se altera tan pronto como se fija la atención en que hay aún muchos casos de ser ideal distintos del matemá­ tico. Más aún, se altera propiamente ya cuando se hace entrar en consideración el papel de lo matemático en lo real —o sea, la relación pitagórica. Lo que está “contenido” en lo real puede experimentarse en principio también en la experiencia real. Es lo que se confirma en el hecho de que los orígenes de la geo­ metría hayan sido muchas veces la mera medición de las rela­ ciones espaciales reales, únicamente por medio de las cuales pasaron a ser leyes geométricas universales. Lo mismo es válido de las leyes mecánicas. La exacta comparación de las posicio­ nes observadas de Marte condujo a Keplero a la idea de las trayectorias elípticas. Tan sólo no se “experimenta” de esta manera el ser ideal en cuanto tal, ni en la universalidad que le es peculiar, sino en la particularidad del caso singular; y entonces es menester un proceder especial para llegar a “ponerlo de relieve” en su pureza. Tal poner de relieve se ejecuta por medio de un cons­ ciente prescindir de lo particular del caso real; lo que a su vez supone ver que determinados momentos del caso son lo que hay de esencialmente universal en él. Pero un ver de esta índo­ le es ya apriorístico. Con esta reserva, pues, puede decirse que aquí surge otra manera de darse el ser ideal. Justamente tratándose del ser 331 ■w 332 E L PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [sE C . IB matemático ha pasado a segundo término en el estadio avanza­ do de las ciencias exactas. Es necesario ya mirar a otros domi­ nios de contenidos para hacer valer ontológicamente esta re­ lación. La fenomenología de Husserl ha abierto aquí el camino. Mediante el análisis pone de relieve en lo real rasgos, leyes y conexiones esenciales. Éstos en cuanto tales rebasan con su uni­ versalidad radicalmente el caso real que tuvo delante el aná­ lisis. El prescindir de lo “accidentalmente’' particular del caso se lleva a cabo mediante un expreso “poner entre paréntesis”; lo que se pone de relieve queda precisamente “fuera del parén­ tesis”. Este proceder no es abstracción. Por medio de la abs­ tracción no se llegaría nunca a nada rigurosamente universal. Pero el análisis llega a algo rigurosamepte universal. A algo que abarca todos los posibles casos reales de la especie correspon­ diente, así, pues, los casos que se conocen y los casos que no se conocen; algo que sólo puede, por tanto, intuirse a priori. Es sobre la base de la intuición de que pertenece a la esencia de la cosa como se lo realza fuera del paréntesis. Esta intui­ ción es justamente apriorística. Tan sólo no se halla esta in­ tuición apriorística fundada puramente sobre sí misma, sino que la ocasiona el darse el caso real. Y esto es posible porque este último es un caso especial de lo universal. El que esto suceda con los actos o con los objetos de los actos, es aquí una diferencia perfectamente secundaria. La fe­ nomenología ha analizado prepondcrantcmente actos, pues así lo trajo consigo su proceder de la psicología. Sobre el problema de los actos se desarrolló el método. Pero los actos son exacta­ mente tan reales como los objetos del conocimiento, como las cosas y los sucesos materiales. Tienen realidad psíquica en el mismo sentido en que tienen éstos realidad física. Por eso es también la misma la manera de darse. La “esencia” se encuen­ tra ahí delante “en” lo real. Por diverso que sea el contenido de las estructuras esenciales de los actos y de las de los obje­ tos de los actos, son lo mismo en ser estructuras de algo real y quedar puestas de relieve en la universalidad de lo ideal única­ mente por el realce fuera del paréntesis. Dicho más exactamen­ te, su original universalidad e idealidad es algo que tiene que sacarse y por decirlo así recobrarse de su entretejimicnto con lo particular del caso real.1 1 Hay que retener en lo siguiente lo que se dijo arriba (caps. 17 s j 6obre la intuición de esencias: ésta no aprehende, tomada en rigor, inme­ diatam ente el ser ideal, sino el “ser así neutral”. Sólo asi puede encontrar CAP. 4 6 ] LA ESENCIA Y SU RELACIÓN CX )?i LO REAL 333 b ) La e s e n c i a y s u r e l a c i ó n c o n l o r e a l La relación ontológica que hay en el fondo de todo esto es patentemente la del estar contenido o el estar sumido lo ideal en lo real; la misma relación, pues, que encontramos en el ser matemático. Pero cabe poner aquí en duda que tenga sentido considerar el ser ideal de las esencias puramente por sí como si “ocurriese”, fuese como quiera, también sin casos reales. Seme­ jante ocurrir lo hay perfectamente en ciertas especies de lo matemático. Pero el que pueda trasportarse a esencias de una especie más concreta, no es visible, al menos por la forma en que se ganan éstas. Atengámonos ante todo a lo positivo de la relación. Esto es —justo en la universalidad que le da la fenomenología— cosa conocida de antiguo. Y ya entre la concepción platónica y la aristotélica se abrió aquí la oposición por respecto a la existen­ cia aparte de las esencias. Según Platón hay un existir para sí de las formas esenciales, según Aristóteles no ocurren en nin­ guna parte más que en lo real. Pero ambos conocían el proce­ dimiento para percatarse de ellas y ambos sabían que hay que partir del caso real: Platón en la “reminiscencia” de la idea con ocasión de lo percibido, Aristóteles en la posibilidad de descubrir lo universal en lo singular mismo como algo que está en todo momento contenido en esto último. Dicho sistemáticamente: es lo paradójico de la esencia de lo universal no poder agotarse esto en nada particular o sin­ gular, y sin embargo estar su contenido encerrado íntegramen­ te y sin restricciones en lo particular o singular, o sea, que el conocimiento puede obtener lo universal en lo contrario de lo universal mismo. Hay por ende una realidad de lo univer­ sal en los casos reales mismos; no consiste en nada más sino en que éstos tienen de común, en medio de toda su diversi­ dad, un cierto núcleo de rasgos fundamentales. Una comunidad de tal índole es de hecho, pues, una comunidad real; y esta su realidad no puede desligarse de la serie de los casos reales. Mas por otro lado es justo esta esencia de lo universal indiferente al número de los casos reales; más aún, ni siquiera se altera su contenido cuando no hay ningún caso real. Por lo tanto hay en ella la indiferencia a lo real que se hizo tangible en los objetos matemáticos. Y en esto se hace evidente de nuevo que su manera de ser es por naturaleza meramente ideal. este en el caso real. Esto no impide, naturalm ente, que por este rodeo se percate m ediatam ente de lo aprehendido en su idealidad. 334 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. III En tanto el análisis del caso real pone entre paréntesis todo lo que pertenece al caso en su particularidad, tropieza con lo universal en su idealidad. El análisis conoce lo universal per­ catándose de su esencialidad para todos los posibles casos reales, con lo que justamente salta a la vista su indiferencia a la particularidad, número y existencia de éstos. Lo notable de ello es que en el caso singular puede intuirse más de lo que hay en él en cuanto tal. Pero este ir más allá de él es justo la obra de lo apriorístico. La abstracción o “reducción” en cuanto tal no es lo que lo produce; se reduce a conducir a una intui­ ción de otra especie, más inmediata, la intuición esencial, que empieza justo allí donde cesa aquélla, pero entonces significa una nueva c independiente forma de penetración. Puede expresarse esto también asi: en el caso singular puede intuirse más de lo que hay en él porque el intuir en él es al par un prescindir de él, un mirar a tTavés de él, por decirlo asi, a la esencia ideal. Y de hecho no se intuye lo universal en él, sino en la última. El caso singular resulta, tan pronto como la intuición pasa por él hacia los rasgos esenciales, representa­ tivo a la vez de una totalidad de casos posibles, y ello sin que se aprehendan también estos mismos. Pero esto quiere decir que lo universal en él no se conoce en su realidad, sino en su idealidad. Aquí está Ja razón por la que Aristóteles buscaba la “esen­ cia” en las cosas mismas, pero a la vez también la razón por la que Platón no la buscaba en las cosas mismas, sino más allá de la particularidad de éstas. Tanto lo uno como lo otro tiene, bien entendido, su justificación; y la verdad de la relación en­ tera no está precisamente en el medio, sino en la síntesis de ambas concepciones. Cada una de ellas miraba sólo a un lado de la relación, pero ambas tomaban en cuenta la relación en­ tera y ambas siguieron metódicamente el mismo camino. Este camino es el de la percatación apriorística de la esencia univer­ sal en tanto el caso singular da ocasión para ella. c ) I d e a l id a d l i b r e e i d e a l i d a d d e p e n d i e n t e Ontológicamente podría ser esta relación una y la misma para toda idealidad y servir de base a todo conocimiento ideal. Los ejemplos de estructuras esenciales a las que no corresponde nada en el reino de lo real, no alteran esto en nada fundamen­ tal: pues se limitan a confirmar la indiferencia tangible también por otro lado. Y cuando no se hipostatan tales estructuras en CAP. 46) IDEALIDAD LIBRE E IDEALIDAD DEPENDIENTE 335 una seudoexistencia real —como hizo el realismo de los uni­ versales—■, es su idealidad la misma que la de las restantes. Gnoseológicamente —es decir, en la manera en que el ser ideal se da y se vuelve objeto— existe aquí, por el contrario, una diferencia decisiva. Puede denominársela la diferencia de la “idealidad libre” y la “dependiente”.1 Esta diferencia no está en la relación óntica de lo real, sino en la relación de conocimiento al sujeto, es decir, en la for­ ma de acceso a lo ideal. “Idealidad libre” quiere decir aquella que, como la matemática, puede intuirse inmediatamente por sí misma, pero ligada en el caso real aparece sólo entenebrecida o enturbiada; “idealidad dependiente” es aquella que sólo se llega a intuir por medio del caso real y a través de él, porque desprendida de él no es apresable. Puede decirse también que esta segunda forma de lo ideal sólo ocurre como esencia de algo real. En ella está, pues, cum­ plida ya en la manera de darse la exigencia aristotélica de la inmanencia real del eidos. En la primera no lo está. Sobre la base de esta diferencia puede también comprenderse sin difi­ cultad el x^piqióg que se le ha reprochado a Platón por el haber éste buscado unilateralmcntc su orientación en la mate­ mática. Sin duda que el “estar dadas” las esencias sólo como las de algo real no necesitaba en sí significar que “sean” sólo esencias de algo real. La manera de darse no es, en cuanto tal, mane­ ra de ser. A la indiferencia le queda, pues, fundamentalmente abierto también aquí cierto espacio. Y justo el que se pueda “realzar fuera del paréntesis” las esencias prueba la posibilidad de desprenderlas, es decir, que en sí muy bien pudieran tener también una idealidad libre. El procedimiento del desprenderlas tiene lugar en rigor sedo m mente; realiter no puede desprenderse nada de lo efectivo. Lo que esto tiene en su seno permanece en él. Pero esta vincula­ ción es esencial sólo a lo real, a lo ideal le es extrínseca. Bajo el punto de vista de la esencia no sólo significa, pues, la posibili­ dad de desprenderla un proceder del hombre, sino que es la expresión de la índole de extrínseca y de la relación óntica entre las maneras de ser. La posibilidad de desprender m mente lo ideal de lo real descansa justo en que lo ideal es de suyo indiferente a lo real. Esta indiferencia resulta perceptible en lo ideal tan pronto como se dirige la mirada a su índole pccu- 1 Introducida asi en \ictaphysik der ErLennmií. 3* ed., 1941, parte V, cap. 62. JHftWtl] 336 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SE C . II! liar. Pero el reverso de la relación es que lo real no puede des* prenderse, en absoluto, de lo ideal. Aun después de puesto entre paréntesis todo lo particular, sigue estando transido de lo ideal. Tampoco es que en un caso dado pueda abstraerse arbitra­ riamente de lo que se quiera; sin duda que esto puede hacerse, pero entonces no se llega a la estructura esencial. Lo abstraído conserva en sí los rasgos esenciales. No hay ningún caso real que no lleve en su seno una estructura ideal a la que fuerza a compartir su propio ser real. Si en un caso se quisiera abstraer de ella misma, se destruiría simultáneamente la realidad del caso y el residuo sería un vacuo “abstractum”, algo indetermi­ nado que así no ocurre en ninguna parte. Semejantes experi­ mentos pueden hacerse en el pensamiento, pero no conducen a ningún conocimiento, sino que se quedan en un vacuo jugue­ teo. Si en la intuición esencial se abstrae, por el contrario, de la realidad del caso singular, el resultado no es un vacuo ‘'abs- tractum”, sino una muy determinada estructura esencial que en la forma en que reluce como “esencia de la cosa" prueba te­ ner la misma “dureza”,.es decir, la misma fuerza de resistencia contra la arbitrariedad del pensamiento, que lo matemático. d) U n id a d d e l a s e s e n c ia s y d u a l id a d d e l o s a c c e s o s Lo peculiar del análisis fcnomenológico no es precisamente la abstracción —es decir, algo negativo—, sino la visión positiva o la aprehensión de la estructura esencial. Esta aprehensión se halla siempre en una clara oposición a la acción negativa del poner entre paréntesis; tiene independencia frente a lo empíri­ camente dado, aun cuando encuentre en esto sus puntos de partida, Y esto sólo es posible si la estructura esencial “es” algo en sí. Esto no significa aislamiento, ni ser para sí, ni estar des­ prendido de lo real, pero sí independencia frente al acto apre­ hensor. Pues el aprehender es un acto trascendente. Puedo, por ejemplo, poner de relieve en un “todo” dado cualquiera —sea un cristal, un organismo animal o el cuerpo de la Tierra— la relación esencial “el todo y la parte”. Encon­ trare entonces la rigurosa corrclatividad de ambos, e igualmente el estar supuesto el todo en la parte (en cuanto parte) y el estar supuesta la parte en el todo (en cuanto todo), y la referencia esencial de la parte a otras partes del todo, y muchas cosas más. Para ello necesito abstraer de todo aquello en que se diferencian el cristal, el organismo y la Tierra; esto no es ninguna dificul­ tad, pues la relación esencial buscada no resulta afectada por CAP. 46] UNIDAD DE LAS ESENCIAS 337 estas diferencias. Pero no puedo abstraer, en la esencia del cuer­ po de la Tierra, de la relación esencial “el todo y la parte”, ni siquiera de una sola de las leyes parciales que radican en ella. Y no puedo, porque el cuerpo de la Tierra, sin esta relación esencial, no es en absoluto el cuerpo de la Tierra. Pero lo pri­ mero lo puedo muy bien porque la relación “el todo y la partey también sin el cuerpo de la Tierra “es algo” que existe perfecta­ mente y que puede intuirse por sí mismo. Este “ser algo” —no desprendido de lo real en general, pero sí de la particularidad y existencia del caso real determinado— es el ser en sí ideal. No es distinto con la esencia de los actos. Cuando en el acto vivido del arrepentimiento pongo de relieve la peculiar vuelta del yo hacia sí mismo, el cambio de posición ante la persona ajena, el cambio de valoración de la propia acción, etc., esto sólo es posible porque estos momentos forman juntos una es­ tructura esencial que existe perfectamente incluso sin que se lleve a cabo el acto real particular —por ejemplo, también tie­ ne sentido como requerimiento moral que se dirige al culpable y que queda incumplido—, así, pues, también prescindiendo del caso real es en sí lo mismo que ella es en él. Hasta aquí existe, pues, en toda la línea la misma relación que en el ser matemático. La ley de la suma de los ángulos exis­ te perfectamente también sin el polígono real; pero puedo po­ nerla de relieve en el polígono real con tal de fijar la vista en algo más que en lo medido de una manera meramente fáctica, lo cual se revela en el mejor de los casos una aproximación a la ley —es decir, con tal de intuir la esencia universal del polígo­ no en éste. También así aprehendo la esencia en el ejemplo del caso real. La diferencia se reduce a esta: la intuición matemá­ tica de las esencias puede moverse libremente en lo ideal, la restante intuición de esencias no lo puede, en general. Esta intuición permanece ligada con sus actos a las ocasiones empí­ ricas; aquella otra puede prescindir de éstas, encontrando ac­ cesos inmediatos al ser ideal. Pero justo esto es una diferencia meramente gnoseológica que no puede trasponerse al orden óntico. Concierne sólo a la dualidad de los accesos a la unidad de la esencia. Si no, sería la demostración matemática con la figura dibujada cosa de imposibilidad. La diferencia gnoseológica es, pues, justamente demostrativa de que no existe una diferencia entre las esencias en punto al ser. Y esto significa que ontológicamente son una y la misma idealidad la “idealidad dependiente” que ponemos 338 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. III de relieve en los casos reales y la “idealidad libre” que aprehen­ demos inmediatamente por sí misma. C a p It u l o 4 7 LA INTUICIÓN ESENCIAL Y LA EVIDENCIA a) La id e a d e l a “ m a t h e s is u n iv e r s a l is ” Para la exhibición del ser ideal tiene el reino de las esencias susceptibles de ser puestas de relieve otra ventaja especial sobre lo matemático: que es de una amplitud y riqueza de contenido muy distinto, extendiéndose a todas las formas y capas de lo real, sin dar en ellas la preferencia a un lado determinado. Si se considera que lo matemático concierne sólo al grado ínfimo de la conformación —el cuantitativo—, es evidente sin más lo grande de esta ventaja. Apenas resulta disminuida por la falta de “exactitud” en la forma de mostrarlo. Pues la exactitud no concierne al ente mismo, sino sólo a su apreherisibilidad; no es un momento ontológico, sino sólo gnoseológico. En sí fuera perfectamente concebible una ciencia exacta de las esencias de objetos y actos, del ser material y del espiri­ tual. La idea defendida por Husserl de una filosofía como ciencia exacta —una renovación de la mathesis universalis car­ tesiana— descansa en esta posibilidad de principio. Pero la posibilidad existe sólo ontológicamente, no gnoscológicamcnte. Las esencias de todos los dominios del ser admitirían la exacti­ tud de la aprehensión. Pero no la admite la organización de nuestro conocimiento: éste no tiene órgano alguno para apresar exactamente más que relaciones lógicas y matemáticas. Y para procurarle el órgano no tiene el hombre poder. El hombre sólo puede hacer valer la facultad de conocimiento que tiene hasta el límite de su alcance. Siempre que emerge en la filo­ sofía la idea de la mathesis universalis, entra subrepticiamente en juego la utopía del intellectus infinitus. Aquí está el error en el cálculo de Husserl, como de los viejos racionalistas; es la cuenta de la ciencia hecha sin contar con la huéspeda. Por eso persiste el papel directivo de lo matemático y su fuer­ za de orientación para la ontología de lo ideal, a pesar de tener un contenido tan limitado y resultar tan estrecho frente al ancho reino de las esencias. Mas por otro lado tiene el reino de las esencias la gran CAP. 4 7 ] LÍMITES DE LA CERTEZA DEL CONTENIDO 339 ventaja de traer ya consigo su conexión con lo real. Su forma de darse mediatamente nos la exhibe ad oculos. Pero de esta conexión depende, como vimos, el testimonio del ser en sí. Pues lo real está dado como ente en sí en virtud del peso del ser afectado en el experimentarlo. Si hay, pues, un tejido ideal de esencias que se revela ya en su forma de darse como inina- nentc a lo real, o que está contenido en lo real como su de- terminación ya antes de nuestro aprehenderlo y tenerlo por cierto, justo con ello queda garantizada su independencia gno- seológica y su indiferencia a la objeción •—en suma, su ser en sí. Pero no puede surgir únicamente en el ponerlo de relieve, por- que lo real no es en absoluto lo que es sin sus estructuras. Pero si este tejido revela ser a la vez indiferente a la existencia y particularidad de los casos reales, si en su existen­ cia es visible que estos le son en cuanto tales extrínsecos, y que aun sin ellos sigue siendo visible tal cual es, se funden los dos momentos de indiferencia —la indiferencia a la objeción o al ser aprehendido y la indiferencia al ser real de los casos— para constituir en común el concepto riguroso del ser en sí ideal. Forman, pues, juntos la prueba de la existencia y del alcance de tal ser. b ) L ím i t e s d e la c e r t e z a d e l c o n t e n id o A estas ventajas de la intuición ampliada de las esencias se opone sin embargo una desventaja que pone en peligro los resultados de ella. Concierne a la certeza del contenido en el saber del ser ideal. La intuición de las esencias tiene por única y última instan­ cia de su certeza la “evidencia” de la intuición misma. No puede apelar a ninguna otra cosa en que tenga un control de si misma. El supuesto tácito es que ella misma es infalible. Es ne­ cesario, pues, preguntar: ¿lo es efectivamente? Por anticipado no parecería verosímil. Ninguna de las instancias de conoci­ miento de que tenemos noticia está absolutamente libre de error. Pero ¿hay entonces que abandonarse a lo intuido? No hay que generalizar en seguida el reparo que aquí surge. En la matemática, por ejemplo, es la cosa de otra manera, y a esto responde la famosa certeza de los teoremas matemáticos. Aquí no sólo se experimenta la dureza del “ser así” en la resis­ tencia, subjetivamente perceptible, al posible pensar de otra suerte; la matemática asegura también cada una de sus evi­ dencias insertándolas en los grandes órdenes de lo ya apre- 340 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [sEC. IU hendido y asegurado. La misma significación metódica tiene también el conocido procedimiento euclidiano de demostrar. Consiste en remontar hasta los axiomas; y éstos a su vez no están simplemente entregados a la evidencia de ellos por sí, sino asegurados en vista de lo más especial que descansa en ellos como en sus condiciones. Así está ligada consigo misma toda la esfera del ser matemático; y éste significa para la ciencia un sólo y gran orden esencial de condiciones y condicionados que recorre sin hiato el conjunto. La ilusión de evidencia en el detalle está aquí prácticamente eliminada. Quedaría a lo sumo la posibilidad de dudar del conjunto, pero esto a su vez no es posible en vista de la relación con lo real. De otra suerte es en la intuición de esencias que pone de relieve éstas partiendo de lo real. Esta intuye “estigmáticamen- tc”, es decir, es una intuición que da en el punto singular. Una intuición a la que le falta la anchura en que se ve sinóptica­ mente la esfera o que no es una intuición “conspectiva". O que por ende no encuentra fácilmente contrapeso y corrección en otras intuiciones. Sus evidencias descansan sobre sí, están ahí cada una para sí y encierran en sí lo cuestionable del estar ahí para sí. La prueba de esto la aporta la práctica misma de la intui­ ción de esencias, con la mayor claridad en la divergencia de lo intuido por diversos individuos. La diversidad del punto de partida y de la dirección de la mirada puede hacer entrar cosas muy diversas dentro del alcance de la intuición. Errores que en la intuición conspectiva se hacen patentes sin más porque la incoherencia resulta en seguida tangible, permanecen sin desta­ carse en la estigmática. Únicamente resultan rastrcables allí donde se hacen intervenir grandes órdenes de casos. Pero justo esto no entra en el proceder de la pura intuición de esencias. c) La EVIDENCIA OBJETIVA Y LA EVIDENCIA SUBJETIVA E! apelar a la “evidencia” inmediata tiene en sí el punto escabroso de estar encerrada en ella misma —es decir, ya en el concepto de evidencia en cuanto tal— un equívoco. Con semejante apelación se piensa, naturalmente, en la “evi­ dencia objetiva”, que significa no sólo la convicción que tiene de lo intuido el sujeto, sino también una garantía suficiente de la verdad de la convicción. No se piensa, pues, en nada menos que en la certeza del saber de lo verdadero y lo falso. Pero justo ésta no está nunca inmediatamente dada, y allí donde CAP. 47] LA EVIDENCIA OBJETIVA 341 quizá se tendría efectivamente en una determinada evidencia la pretcnsión de poseerla, allí precisamente no es comprobable. Pues “dada” sólo puede estarlo en forma de convicción. En­ tonces se “tiene” sin duda la convicción, pero justamente ésta no es garantía objetiva, sino que también puede ser ilusión. Es sólo una evidencia subjetiva. La evidencia subjetiva, dondequiera que aparece, está tam­ bién efectivamente dada, pero es sólo una modalidad de la conciencia, no una modalidad del conocimiento: convencido se puede estar incluso de lo más falso. Prejuicios y errores pueden ser muy convincentes en este sentido. En esto consiste lo falaz de la convicción. Si en la ciencia se quisiera apelar a la con­ vicción, se resultaría ridículo. La evidencia subjetiva no es, pues, en ningún caso un criterio. Pero tampoco lo es la objetiva. Si se diese alguna vez, sería sin duda uno, pues su sentido es justamente la garantía sufi­ ciente. Pero nunca está dada. Un criterio tiene que estar “dado”, pues tiene que ser para la conciencia el signo de la certeza. Si la evidencia subjetiva fuese tal signo, sería la me­ dianera de la objetiva. Esto es justo lo que no es ella. Más bien se tendría ya que poseer un criterio para saber si en el caso dado es la evidencia sujetiva signo de la objetiva o n a Pero esto quiere decir que ni la evidencia subjetiva ni la objetiva es criterio de la verdad —ésta no la tenemos y en aquella no nos sirve de nada el tenerla—■, sino que tendría que haber además un criterio de la evidencia misma. Este tendría que decir si la evidencia subjetiva dada era a la vez objetiva. Hay una difundida opinión según la cual no habría en el co­ nocimiento ideal posibilidad de ilusión. Se hace valer para toda la región de este conocimiento la tesis de Spinoza: vertios norma est sui ei falsi. Esta opinión descansa en un descono­ cimiento del ser ideal; pero con ello desconoce a la vez el genuino carácter gnoscológico de la intuición de esencias. Se piensa una y otra vez que aquí sólo hay el objeto interno, intencional, y que acerca de éste no es en absoluto posible la ilusión, el error, el desacierto. Pero entonces tampoco se debe hablar de intuición, visión o aprehensión de tales objetos, ni darse por ciencia el ocuparse con ellos. Pues la intuición esen­ cial sólo es entonces un juego de la representación. Se cree que el pensamiento se queda aquí consigo mismo, sin trascenderse en absoluto; olvidándose de que exactamente las mismas esen­ cias que se aprehenden son también esencias de lo real y tienen en esto y en todo caso ser en sí. 342 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. III Así, pues, no se obvia la dificultad que hay en el concepto de evidencia. Negar la posibilidad de la ilusión en la evaden- cia quiere decir más bien aniquilar el conocimiento ideal. d ) S e n t id o p o s it iv o d e l a il u s ió n e n l a e v id e n c ia Las cosas no están sin embargo tan mal sino sólo en la intui­ ción puramente estigmática, tal cual la ha desarrollado unila- teralmentc el gremio fenomenología?. Efectivamente no está la intuición de esencias reducida, de ninguna suerte, a aquella sola. La intuición de esencias es tan perfectamente como la geometría capaz de la intuición conspectiva. Puede insertar los conocimientos singulares en el orden de un conjunto, en el que se compensan las fuentes de error de la intuición aislada. Esto sucede enteramente de suyo dondequiera que se procede en forma científica. La ciencia es justamente conexión, inserción en un todo, sinopsis. En la síntesis de la intuición estigmática y la conspectiva se obtiene un criterio por lo menos relativo —comparable al del conocimiento real en la síntesis de elemen­ tos apriorísticos y aposteriorísticos. Tan sólo no es ni aquí ni allí un criterio absoluto; pero éste excedería de la medida hu­ mana. Sin embargo, cuando se piensa que la manera de darse el ser ideal en la intuición de esencias resulta ilusoria, o aunque sólo sea debilitada, por obra de la aporía de la evidencia se saca una conclusión perfectamente errónea. Esta aporía con­ cierne simplemente a la aprehensión del contenido de la esen­ cia suelta, pero de ninguna suerte a la manera de darse su carácter de ser. Además, la ilusión sólo se extiende las más de las veces a lo negativo, consistiendo, pues, en no ver, lo positi­ vamente intuido está mucho menos sujeto a ella. El error del fenomenólogo empieza por lo regular allí donde dice “no hay tal”; donde ve algo y dice “hay esto” no suele errar. Y esto es muy comprensible, pues todo auténtico intuir es afirmativo. Pero aquí se trata de una consideración todavía más funda­ mental. Concedido que cabe la ilusión en detalles al poner de relieve la estructura esencial en el caso real, que cabe acer­ tar o errar, aprehender o fallar. Entonces hay que decir: lo mismo es válido de todo conocimiento, también del conocimien­ to real. Y en éste nadie pretenderá afirmar que la posibilidad de la ilusión o del error atente a la realidad del objeto. Todo lo contrario: allí donde puede errarse algo, tiene necesariamente que estar presente primero aquello que puede errarse. Si no c \ p . 47] sentido posm vo de la ilusión 343 está presente, no hay nada que pueda errarse. Pero presente tiene que estarlo necesariamente como algo cuyo ser está ahí indiferente a todo aprehenderlo o errarlo. Pero tal es en sen­ tido riguroso un ente en sL Más bien hay, pues, que sacar la conclusión inversa: si la ilusión en la evidencia fuera cosa de imposibilidad, cabría en rigor dudar del ser en sí de las esencias; pues cabría creer que las esencias son meramente cosa del pensamiento, ya que cómo iba a poder el pensamiento errarse a si mismo. Pero si la ilu­ sión en la evidencia es posible y sale a la luz del día en la ocasional divergencia de lo declarado evidente (por diversos sujetos intuyentes), queda con ello justamente probado el ser de aquello acerca de lo cual incurre la evidencia en ilusión. En la conciencia de la discordancia hay, en forma totalmente indiscutible, la garantía de que las esencias mismas son algo in­ dependiente de todo tenerlas por ciertas y de toda evidencia, de todo intuir y conocer. Y esto quiere decir que son algo ente en sí. La verdad y el error sólo son, justamente, posibles en la rela­ ción de trascendencia. Su inequívoco sentido es el del ajustarse o no ajustarse a un objeto que es más que objeto y tiene en sí sus determinaciones aun cuando no venga a ser objeto de la intuición. Pues justo con éstas sus determinaciones tiene que concordar en la conciencia lo "verdadero” y que faltar la con­ cordancia a lo "falso”. Desconocer tal estado de cosas sólo es posible cuando por "esencia” no se entiende lo que ésta es —o no se reconoce en ella la estructura ideal de la cosa—, sino que sólo se tiene ante la vista lo “realzado fuera del paréntesis” como contenido de conciencia (o sea, como concepto o producto de la abstrac­ ción). Este último es en cuanto tal, naturalmente, un objeto en un sentido sólo impropio, un objeto sustentado por un acto o intencional, no objeto de conocimiento. Pero conocimiento lo es la intuición también sólo en tanto no produce, sino ¡que “aprehende”. Y esto quiere decir que sólo lo es en tanto el producto del acto (el concepto o lo universal puesto de relieve) concuerda con la esencia de la cosa tal cual es en sí y tal cual está contenida en lo real como “su” estructura. 344 EL PROBLEMA Y E L LUGAR DEL SER IDEAL fsE C . III C a p ít u l o 48 EL REINO DE LO LOGICO Y SUS LEYES a ) L as dos c l a se s d e l e y e s d e l p e n s a m ie n t o Todavía hay dos dominios de lo ideal no tocados en lo anterior: lo lógico y el reino del valor. El primero se acuesta al ser matemático, el segundo a las esencias. Pero ambos tienen de común que en ellos es donde se ha desconocido durante más tiempo el sentido del ser ideal. En ambos depende éste de la relación de lo real, sólo que ésta es en ellos muy diversa; y diversa también de la que se encuentra en lo matemático y en las esencias. Ante todo tomemos en consideración el reino de lo lógico. En torno a su manera de ser hay una vieja disputa. No se la va a desarrollar aquí en toda su amplitud. Basta partir de la siguiente afirmación: si aquí se está ante un ser en sí propia­ mente tal, es en todo caso ideal; y si es un ser ideal, cuenta en todo caso en la “idealidad libre”. Su manera de darse es inmediata, resulta aprehendida “por sí”, como el objeto mate­ mático. El ser aprehensible por sí, asi como el existir la esfera, son aquí incluso especialmente puros. No es sólo que no sea me­ nester abstracción alguna respecto de lo real; es más bien que falta también el contenido concreto particular que, por ejemplo, en la geometría constituye siempre cierta analogía a lo real. Las leyes de las figuras y modos del silogismo, así como estas figuras y modos mismos, son estructuras de suma generalidad, formas puras de un contenido posible. Estas formas dominan las relaciones de los pensamientos en la medida en que están objetivamente determinadas, ejerciendo una especie de íntima necesidad del pensar. En este hecho está la razón de la cono­ cida concepción, siempre emergente de nuevo, de la lógica formal como una “ciencia del pensar”. El que también es esto mediatamente, no va a impugnarse. Pero si por ello es caracterizable primariamente su esencia, es otra cuestión. Ya la más simple consideración lleva aquí a algo distinto. Pues, primero, no dicen las formas lógicas nada sobre el pensar mismo, sino que conciernen exclusivamente al conte­ nido de los pensamientos como contenido objetivamente confor­ mado. Así es ya claró en el sentido de la proposición catcgó- CAP. 4 8 ] CARÁCTER DE LAS LEYES LÓGICAS 345 rica, cuya cópula, “es” y “no es”, expresa el puro sentido del ser. Es lo que se ha demostrado frecuentemente y con toda prolijidad. Mas por otro lado hay también una psicología del pensar. En ella se trata de leyes totalmente distintas, de leyes del pro­ ceso de pensar y de la secuencia de éste en cuanto se halla subjetivamente condicionada. Como tipo de semejantes leyes son las más conocidas las de asociación, que tomadas en forma puramente descriptiva conservan bien su importancia para el ir y venir de los pensamientos, aun después de haberse mostrado que tras de ellas hay aún otras formas de conexión. Pues tam­ poco éstas son lógicas. El pensar está en la peculiar situación de hallarse sometido a la vez a dos muy diversas clases de leyes. Forma una especie de liza de la heterogeneidad de ambas, quedando desgarrado, digámoslo así, por ellas. En esto descansa el fenómeno de los llamados “errores lógicos” que comete. Estos no son de ningu­ na suerte simples errores, sino precisamente errores lógicos; psicológicamente son justas secuencias. Prueban hasta la sa­ ciedad que las leyes lógicas están muy lejos de dominar efec­ tivamente el pensar y de ser verdaderas leyes de éste. Lo lógico es más bien un orden de leyes enteramente heterogéneo con el proceso de pensar, y que sólo secundariamente se de­ posita sobre éste y lo abraza, por decirlo así, a la vez que lo trasforma y adecúa a aquel ente de la aprehensión del cual se trata en el pensar. Estas leyes y en general estas múltiples estructuras y formas —el sistema de las formas lógicas— es primitivamente ontoló- gico, y aun más, ontológico-ideal. b) C a r á c t e r o n t o l ó g ic o - id e a l d e l a s l e y e s ló g ic a s Esto puede probarse sin dificultad por su estar contenidas dentro de la región entera del ser ideal, y más tangiblemente que en ninguna otra parte en el ser matemático. Cuando, por ejemplo, se demuestra que las leyes del círculo son casos espe­ ciales de las leyes de la elipse, claramente está contenido en ello el dictum de omni et nullo. Cuando una ley permutativa dice que a - f b = b a, en ella está supuesto —como por lo demás en toda igualdad— el principio de identidad; pues la igualdad es sólo una identidad parcial. El que las demostra­ ciones cuclidianas estén construidas según los modos de la si­ logística prueba que estos últimos atraviesan las relaciones del 346 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SE C . III ser geométrico en general, de tal suerte que éste resulta abar- cable con la vista en ellas. Si las leyes lógicas fuesen meras leyes del pensar, tendría su “aplicación” en la matemática que deformar los objetos ma­ temáticos. Y en ningún caso podrían ser justo el instrumento con que el pensar se apodera de estos objetos; lo que a su vez no podría menos de salir a la luz en alguna parte, en errores del cálculo, en desviaciones e incoherencias. Nada de todo esto experimentamos en el pensar matemático en tanto este presenta una forma rigurosamente lógica. Hay, pues, que sacar la conclusión inversa: las leyes lógicas son ya por naturaleza propias del ser matemático y lo dominan como suyas. Pero como ellas mismas no son leyes matemáti­ cas, sino mucho más generales que éstas, sólo puede decirse que son por naturaleza leyes del ser ideal. Por esta causa son también leyes del “ pensar” matemático en tanto éste no es un mero pensar, sino un aprehender el ser matemático. Afinando las cosas puede decirse que en general hay un pen­ sar que se rige por ellas, pero que les es totalmente extrínseco; mas a nuestro pensar no es extrínseco el regirse por ellas. Pues en virtud del dirigirse por ellas y de subordinarse, por decirlo asi, a ellas como norma de íntima rectitud,-es capaz de ser un adecuado pensar —es decir, un “aprehender”— el ser mate­ mático y mediatamente todo lo real que se halla dominado por éste. De su estructura lógica —de su flexibilidad, pues, ante las leyes lógicas— depende su adaptación al ente, es decir, su sig­ nificación gnoseológica y su valor de verdad. c ) R e l a c ió n d e l o l ó g ic o c o n l a id e a l id a d d e p e n d i e n t e En la relación con el ser matemático es esta situación proto- típicamcnte apresable tan sólo porque lo matemático es tras­ parente y deja conocer fácilmente sus estructuras. No tan fácil es la cosa en la relación de lo lógico con las esencias complejas dadas sólo como idealidad dependiente. Con todo, es perfecta­ mente posible mostrar su estar contenido también en ellas. Éste sólo resulta más retraído porque las esencias son aquí de una concreción mucho más alta, y su estructura lógica fundamental está plenamente recubierta por la configuración especial del contenido. No se necesita sino pensar en el simple sentido de la gene­ ralidad objetiva de las esencias, para ver claro que en ella está implícita la relación lógica general de generalidad y especifica- CAI*.48 J LAS LEYES LÓGICAS Y LAS LEYES REALES 347 cien o caso singular. Si, por ejemplo, se aprehende en una especie de actos la esencia del acto, esta es válida a priori para todos los posibles casos especiales. Si aquí se articulan mutua­ mente lo general y lo especial, entra sin más en vigor la estruc­ tura lógica de la clasificación. Lo mismo es válido de los modos del silogismo. De hecho se “silogiza” pasando desde esencias simples a más complejas. De esta manera se sientan las amplias “conexiones esenciales” que se requieren para una visión cons- pectiva y constituyen la necesaria contrapartida de la visión estigmática. Por último puede aducirse aún aquí en especial el principio de contradicción, que es decisivo para toda coexistencia de mo­ mentos esenciales. Él es ya el tácito supuesto en la simple visión de esencias. Lo que implica una contradicción lo invalida la visión; y asimismo se elimina de suyo lo que entra en contra­ dicción con lo demás intuido. Si el principio de contradicción no fuese una ley del ser, ni tuviese validez para el ser de las esencias, seria una violenta dominación de las esencias por un pensar tiránico. En verdad es a la inversa: las leyes lógicas son leyes universales del ser ideal; siéndoles extrínseco que también el pensar se rija por ellas dentro de ciertos limites. Mas para el pensar y la intuición es justamente esto de central esencialidad; de otra suerte no fuera posible la aprehensión de las esencias que contienen estas leyes por la intuición humana. d ) L as l e y e s l ó g ic a s y l a s l e y e s r e a l e s Pero lo decisivo es también en lo lógico la relación con el ser real. En último término se halla el ser ideal, tanto el de las esencias cuanto el de lo matemático, en la misma situación escabrosa que lo lógico mismo. Si, en efecto, esto se halla con­ tenido sólo en el reino de las esencias o en el objeto mate­ mático, se halla sólo en la misma línea que éstos en su aspiración a un ser en sí ideal. Pero si cabe mostrar que está contenido también en lo real, interviene por detrás de su propio peso toda la ponderosidad del ser en sí real con la actualidad de sus datos. Ahora bien, que está contenido en lo real es cosa mediata­ mente implícita ya en su relación con lo matemático y con las esencias; pues también éstos se hallan contenidos en lo real. Pero cabe probarlo también directamente. La prueba está en la índole peculiar de! conocimiento real, el cual tiene la estructura de las leyes lóg-icas por supuesto de 348 E L PROBLEMA Y E L LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. 111 todo él, en todas las conexiones de su contenido, en su abar­ car con la vista, en la generalidad y aprioridad objetiva de que está tejido, así como en su relación con el caso singular dado. Con esto se alude ante todo a lo comprensible de suyo de la “aplicación” que hacemos de lo general ya intuido y con­ ceptuado a casos reales que no están dados en ninguna expe­ riencia —como los futuros. La aplicación tiene justo e indis­ cutiblemente la forma de la subsunción, lo mismo si ésta es consciente que si no lo es; y si posteriormente se busca para ella una forma de expresión, resulta ésta necesariamente la de uno de los modos del silogismo conocidos por la lógica. Esto no es válido sólo de lo general en forma de leyes expresadas por medio de conceptos en el juicio, como las que aparecen en las ciencias, sino exactamente igual de todo lo general no apresado en conceptos, aprehendido intuitivamente en la vida misma (aprehendido, por ejemplo, por analogía), no consciente objetivamente. Pues lo peculiar es aquí que en la vida nos las arreglamos con esta clase de aplicación —es decir, que dentro de los límites del saber humano de lo verdadero y de lo falso concebimos y tratamos lo real con perfecta exactitud. Los erro­ res, en efecto, que cometemos en semejante aplicación, no sue­ len estar en la forma misma de ésta, sino en la aprehensión de lo general, así como de su ajuste a lo particular. Cosa sería esta de imposibilidad, si lo real mismo no estu­ viese ordenado “lógicamente” ya de alguna suerte en sus rela­ ciones estructurales, o sea, si las formas de dependencia que conocemos como formas de nuestro pensar y aplicamos para aprehender lo real, no penetrasen ni dominasen lo real ya por su naturaleza e independientemente de todo pensar. Esta situación es y será totalmente paradójica mientras se entiendan las leyes lógicas como meras leyes del pensar. Pero no es nada paradójica cuando se ve que son originalmente leyes del ser. Pero esto quiere decir que su esencia no se agota en ser leyes de la esfera lógica —como una esfera de pensamientos—, que son, antes bien, originalmente leyes del ser ideales, y la consecuencia en los pensamientos que descansa sobre ellas es la reproducción de una consecuencia en el ser mismo por los pensamientos que descansa igualmente sobre aquéllas. Lo pecu­ liar de lo lógico es, según esto, que los pensamientos, al seguir las leyes lógicas, no siguen sus propias leyes, sino unas leyes ónticas esenciales, cuyo carácter de ser en sí ideal se muestra justo en que son la común estructura constitutiva de lo real y de los pensamientos. CAP. 48] LA VALIDEZ OBJETIVA DE LO LÓGICO 349 Leyes que no fuesen más que leyes del pensar sólo podrían ser, trasportadas a las relaciones reales, un falseamiento de lo real. Un pensar que quisiera “aplicar” su propia lógica subje­ tiva al aprehender los objetos reales, seria un pensar práctica­ mente inutilizable en la vida. No podría ser un pensar “apre- hensor”. No podría servirle al hombre de orientación en el mundo real, ni enseñarle nada sobre su situación vital, ni sobre situaciones dadas, ni sobre los medios para lograr sus fines, en fin, no podría ser un instrumento para descubrir nada oculto. Semejante pensar no sería el medio metódico universal de ver sinópticamente amplias relaciones y dependencias reales. Mas que nuestro pensar es, sobre la base de su lógica, semejante medio universal, lo enseñan la vida y la ciencia de lo real en todos los dominios parciales. Toda incoherencia desaparece de un golpe si lo lógico de nuestro pensar es originalmente un cuerpo de leyes ideales del ser, o sea, si las leyes más generales del orden del ser ideal constituyen el canon que da al orden de los pensamientos su consecuencia y la conciencia de esta. Lo lógico, entendido como conjunto de estas leyes, entra entonces en las mismas relaciones que lo matemático. Está por un lado contenido como estruc­ tura esencial en lo real, pero a la vez es determinante, como estructura esencial de los pensamientos, en la conciencia. O tam­ bién: es, como cuerpo ontológico-ideal de leyes fundamentales, lo determinante en dos direcciones: en la del pensar y en la del ser real. Y así sólo es comprensible que el pensar, mientras sigue las leyes lógicas, no se aleje de lo real en sus raciocinios desde lo dado a lo no dado, sino que aprehenda siempre de nuevo lo real. e) La v a u d e z o b j e t i v a d e l o l ó g ic o y l a p o s ib il id a d DE LA CIENCIAS REALES Puede mostrarse sin más lo anterior en cualquier modo del silogismo. La primera figura presenta en el modo Bárbara las premisas M a P y S a M. No se sabe si es válida S a P; sólo se sabe que es válida M a P y que es válida S a M. La con­ secuencia S a P sólo puede emerger en el pensar si éste se halla bajo la ley de la consecuencia, es decir, del modo; pero tampoco puede convenir al S real sino estando sometida de antemano a la misma consecuencia la relación real de S, M y P. Si no estuviera sometida a ella, serían paralogismos por respecto a lo real todos nuestros silogismos en el modo Bárbara, incluso 350 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. III los sacados exactamente y con necesidad lógica (o sea, los de la ciencia). Nuestro pensar estaría entonces forzado, en el sen­ tido de la idea cartesiana del deus malignas, a raciocinar falsa­ mente —es decir, falsamente no en cuanto a sí, pero sí por respecto a lo real. La posibilidad de las ciencias reales y de una conciencia de la realidad con un contenido coherente, por ser una con­ ciencia lógicamente conformada y unificada, única y exclusiva­ mente existe sobre el supuesto de que las leyes lógicas son, como leyes esenciales ideales, la base simultánea e idéntica del pensar y de lo real. Esta situación está vista con toda claridad ya en la cons­ trucción germinal de la analítica aristotélica. Esta analítica es por su naturaleza una lógica ontológicamente fundada; está construida sobre el riguroso paralelismo del ser enunciado en el juicio (y.cmiYOOEÍaflcu) y de la conveniencia o inherencia óntica (vjtáoxEiv). Esta lógica ha formado la base de las teo­ rías de los universales en la escolástica. Esto se ha desconocido por primera vez en la edad moderna, y justo a consecuencia del giro cartesiano hacia la cogitatio como una sustancia separada de la extensio y heterogénea a ésta. Descartes mismo no sacó, sin duda ni en manera alguna, una consecuencia de esta índole, pero la teoría del conocimiento de los tiempos ulteriores, que partió de su teoría de las dos sustancias, se vió empujada cada vez más hacia ella. Tan sólo el siglo xix rompió efectivamente la tradición de la situación natural —es decir, de la ontoló- gica. La identidad de las leyes lógicas en medio de la heterogenei­ dad de la esfera de la conciencia y de la esfera de lo real es y será algo asombroso. Pertenece a esa larga cadena de “por­ tentos” sobre los cuales descansa el fenómeno del conocimiento. Es perfectamente comprensible que las teorías idealistas, al re­ flexionar sobre el papel de lo lógico en el conocimiento de lo real, cayeran en una inversión de la situación. No podía menos de parecer que lo real se regia aquí por las leyes de la con­ ciencia. Es la misma ilusión que se impone también en lo mate­ mático, y que generalizada luego tiene por consecuencia el re­ bajar la realidad al nivel de una apariencia subjetivamente entendida. A primera vista tiene esta inversión el aspecto de una sim­ plificación. Onicamente lo absurdo de las ulteriores consecuen­ cias revela lo insostenible que es. Estas consecuencias se han desarrollado antes y no se necesita repetirlas aquí. Kant pe- CAP. 49 J EL PUESTO APARTE DE LOS VALORES 351 netró claramente la situación» por lo menos en la medida en que reconoció en lo general y su especificación en la natura­ leza una adecuación de la naturaleza a nuestra facultad de conocimiento. También aquí resuena todavía, sin embargo, un resto de la inversión de la situación? Pero el hecho funda­ mental que Kant apresó viene a parar en que es más bien nues­ tro entendimiento el que, por medio de sus leyes lógicas, con arreglo a las cuales subsume lo especial bajo lo general, está adecuado al conocimiento de una naturaleza en que hay por todas las partes ingredientes comunes, o en que todo lo especial está subordinado a leyes generales. Pero esta situación es la de una idealidad que abarca jun­ tamente el orden del pensar y el orden real en un cuerpo de leyes esenciales que resulta tangible como cuerpo lógico dentro de la fábrica de la humana concepción del mundo. C a p ít u l o 49 EL REINO DE LOS VALORES Y SU MANERA DE SER a) El p u e s t o a p a r t e d e l o s v a l o r e s e n t r e l a s e s e n c ia s El otro dominio que aun falta de lo ideal, además de lo lógico, es el de los valores. Está emparentado con el de las esencias; los valores fueron ya primitivamente —mucho antes de que estuviese madura la cuestión de su manera de ser y se dispusiera de un concepto de valor para formularla— enten­ didos a la manera de las esencias. Asi entendió Platón la jus­ ticia, la valentía, la sabiduría como “ideas” —es decir, como arquetipos que ni se sacan de la experiencia, ni el hombre los inventa, pero que le son accesibles a éste en la intuición pura. Harto conocido es que la discusión en torno a la esencia de los valores no está cerrada hoy en día, que las opiniones discre­ pan aún ampliamente acerca de si son o no algo existente in­ dependientemente del tenerlos por tales y de la “valoración”. El tomar posición relativamente a esta cuestión no es cosa de la ontología, sino de la teoría del valor, no puede, pues, discutirse aquí. Pero el parentesco de los valores con las esencias requiere tratarlos en el mismo plano que éstas, sobre todo dado que la cuestión disputada a la que están sometidos se extiende en sus amplios alcances también a las esencias mismas.1 1 Como discusión de su manera de ser cf. del autor, Ethik, Berlín, 1926, parte I, caps. 15 y 16. 352 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [sEC. III El puesto aparte de aquéllos frente a estas últimas está en lo siguiente. Las esencias abstraídas tienen, lo mismo que lo matemático, la peculiaridad de que todos los casos reales que por su índole caen bajo ellas, se rigen también efectivamente por ellas y por ellas están dominados. Ellas se conducen, pues, re­ lativamente a lo real como leyes a las que esto se halla íntegra­ mente sometido. En los valores es distinto. Los casos reales pueden responderles o no responderles; y en el primer caso son precisamente “ valiosos”, en el segundo “contravaliosos”. Los valores no determinan directamente lo real, sino que sólo forman la instancia del ser valioso o contravalioso lo real. Pero su propia existencia no la altera en nada el ser lo real contra- valioso. De antemano se hallan, pues, ahí independientemente de que la realidad les responda o no. Por lo tanto es su inde­ pendencia patentemente más alta que la de las esencias. Donde esto es más conocido es en los valores morales. No entra, por ejemplo, en la esencia de la promesa el que se la mantenga efectivamente; pero sí entra en su esencia el que sea contravalioso no mantenerla. El ser el “mantenerla" valioso no lo altera en nada el fáctico no mantenerla. Tampoco la contraria voluntad del hombre o su convicción oportunista pue­ de alterarlo en nada. Esta independencia del valor respecto del juicio humano se halla en rigurosa analogía con la indepen­ dencia de los objetos del conocimiento respecto de éste, es de-, cir, con la supraobjetividad de los mismos. Señala, pues, hacia el mismo carácter de ser en sí. Y como aquí no puede tra­ tarse de la realidad —pues el valor existe también independien­ temente de la conformación de lo real—, patentemente es la manera de ser del valor la del ser ideal. Así sucede que el va­ lor de la manera real de obrar resulte muy diverso según que responda o no al ‘valor mismo” (por ejemplo, según que se mantenga la promesa o no), pero el ser valioso en cuanto tal —y esto quiere decir el valor mismo en su idealidad— queda intacto. b) La c o n c ie n c ia d e l v a l o r y e l c o n o c i m i e n t o d e l v a l o r En esta situación es en donde hay que buscar la ra:ón de que los valores no puedan “abstraerse” de casos reales dados como esencias de éstos —así, por ejemplo, de las acciones fácti- cas de los hombres los valores morales—, sino sólo aprehenderse independientemente de ellos, c incluso frecuentemente en di­ recta oposición a ellos. A la acción efectiva sólo cabe arran- CAP. 4 9 ] LA CONCIENCIA DEL VALOR 353 carie lo contenido (realizado) en ella. Pero si el valor está realizado en ella sólo puede conocerse cuando se ha aprehen- dido ya el valor mismo y cabe aplicarlo como un patrón de medida a lo experimentado; sin él, muy bien podría abstraerse la constitución óntica de la acción en sus rasgos esenciales, pero .de esta manera no podría saberse si la acción es valiosa o no. De aquí se sigue gnoseológicamentc que el apriorismo de la conciencia del valor es mas riguroso y absoluto que el de la in­ tuición de las esencias; el conocimiento del valor pisa sobre sus propios pies en medida muy distinta de la de cualquier otro conocimiento de esencias. En él fracasa el pasar por el caso real ex p erim entaba y con el mero poner entre paréntesis lo particular no se gana aquí nada. Pero ontológicamente se sigue que aquí se presenta cierto “flotar” el ser ideal sobre el real: la indiferencia no es sólo la de los valores a lo real, sino tana- bien una indiferencia de lo real a los valores. Estos mismos se hallan ahí independientemente de que les responda la con­ ducta de los hombres y de la amplitud con que lo haga; y esto no puede evitarse en nada por mucho que se quiera lo contrario. Pero también lo real se halla ahí en una cierta inde­ pendencia respecto de ellos; está muy lejos de regirse en su contenido por ellos. Dispone de un espacio libre frente a ellos. Más exactamente: sólo en su carácter de valor o no valor es dependiente de ellos, en su carácter de ser es independiente. A pesar de todo, no se aprehenden los valores, de ninguna suerte, apartando la vista de lo real, sino justamente dirigién­ dola a “su” ser valioso y contravalioso. Quiere decirse que el sentimiento del valor no responde a casos ficticios, sino prima­ riamente sólo a casos reales; no toma en serio lo inventado. Sólo el peso de lo efectivamente vivido tiene fuerza para desper­ tarlo. El valor de la justicia no se le hace evidente a nadie con bellos ejemplos de virtud. Pero resulta sensible enteramente de suyo tan pronto como un hombre es testigo de una acción in­ justa; el sentimiento moral se subleva contra ésta, se indigna. Responde a lo efectivo y actual. Pero lo que se aprehende no es de ninguna suerte meramente lo efectivo y actual; esto sólo aun no estaría en sí, en absoluto, caracterizado por el valor. Se aprehende, pues, también su ser valioso y su ser contravalioso. Y así se aprehende indirectamente también el valor mismo —y, muy característicamente, donde mejor, allí donde le falta al caso real vivido (como en el ejemplo de la indignación ante la vista de una acción injusta). 354 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. III Es la posición que se toma internamente lo que lo señala. Se produce como espontánea reacción afectiva, o por decirlo así, como “respuesta valorativa” que da la conciencia a lo real vivi­ do; y en cuanto tal es ya un contacto con el valor mismo. Por eso puede la intuición interna —o en este caso la “intuición del vaj or”— aprehender también el valor mismo en directa adhe­ sión a la respuesta valorativa. Lo aprehende entonces en su pureza y universalidad, en tanto que existe en si independien­ temente de que este cumplido en lo real, e incluso justo a pesar de no estar cumplido, e independientemente también de que se lo aprehenda y de todo sentimiento de valor. Es decir, lo apre­ hende en su ser en sí ideal. c) L a r e a l id a d d e l s e n t i m i e n t o d e l valor y la fu e r z a DE DETERMINACIÓN DE LOS VALORES Aquí hay, pues, a pesar de toda la separación y a pesar de todo el “flotar” de la esfera, una analogía con la intuición de esencias. También los valores pueden “abstraerse”, sólo que no de los casos reales de la conducta humana, sino de los casos de la reacción al valor, del efectivo sentimiento del valor, de la “respuesta valorativa” y de la posición que se toma inter­ namente. Libertad frente al requerimiento que parte de los valores morales la tiene sólo la voluntad y, a través de ella, el acto, la conducta. La voluntad es la requerida por la situa­ r o n a decidirse ( cf. cap. 32 c) y su decisión es siempre una decisión en pro o en contra del valor del caso. En esto des­ cansa la capacidad de la voluntad para ser moralmente buena o mala. Pero el sentimiento del valor no tiene libertad frente al valor una vez aprehendido éste por él; puesto que es menos un aprehender el valor que un quedar presa de él. Es más bien la señal directa de] valor en la conciencia. Y la prueba por el ejemplo está en el hecho de que la voluntad que decide, cuando desprecia el valor, entra en conflicto con el sentimiento de éste y experimenta su condenación en la voz de la con­ ciencia. La insobornabilidad del sentimiento del valor, incluso por la propia voluntad, es la fuerza de determinación que tienen los valores en ella, el estar contenidos éstos, a la manera de esen­ cias, en ella en cuanto real. La rica copia de las reacciones al valor en la vida, la penetración de toda la vida humana por ellos, es la esfera real desde la cual pueden traerse a la vista por medio de la reducción las esencias axiológicas. Los valores CAP. 49 ] LA MUDANZA DF. LA CONCIENCIA DEL VALOR forman claramente el objeto ideal de los actos de sentimiento del valor, son el contenido objetivo de estos, y este contenido se siente en ellos como independiente de la conducta real en el hacer y querer. Más aún, por encima de esto se siente también como independiente del sentimiento mismo del valor, dado que este sentimiento se siente más bien él mismo como dependiente del valor. Por lo tanto, es la intuición eidética de los valores * lograda en las reacciones al valor —el tomar posición moral v la respuesta valorativa— auténtica intuición de un ente en si ideal. Hay que acordarse aquí de lo que se dijo mas arriba so­ bre la trascendencia de los actos de sentimiento del valor (cf. cap. 33 b). Pero allí se trataba sólo de su trascendencia real. Aquí se agrega su otro lado, la trascendencia ideal del sentir el valor que siempre está contenida a la vez en ellos. Concierne a la existencia de los valores independientemente del acto, como existencia de un segundo dominio de objetos además del dominio de los objetos reales (de las personas). Sólo por esta causa no es directamente perceptible y requiere un especial giro de la conciencia, porque los valores en cuanto tales no se presentan como objetos separados, sino que sólo es­ tán dados con los objetos reales (la conducta humana) como fondo de éstos que pone el acento, únicamente la consciente intuición del valor los destaca del complejo de los hechos que son los actos de reacción al valor. Con esto queda restablecida en todo su rigor la relación en­ tre el valor y la realidad que parecía quebrantada por el espacio libre de que dispone la conducta real frente al valor. Y el ser ideal de las estructuras axiológicas está garantizado por el ser en sí de las reacciones reales al valor —no de otra suerte que está garantizado el de las formaciones matemáticas por la realidad de los procesos en que están contenidas. d) La m u d a n z a d e l a c o n c ie n c ia d e l v a l o r y e l s e r DE LOS VALORES Con esto se coordina el reino de los valores con el de las esencias, y más ampliamente con el reino del ser ideal, como homogéneo con éstos. Pero el hecho de que una y otra vez se desconozca el carácter de ser de los valores —o de aquello que en la terminofogía de otros tiempos les correspondía—, teniéndolos por mera “valoración” del hombre o incluso por una convención, tiene su fundamento en la mudanza histórica 356 E L PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [sF.C. III de la validez de los mismos. Hay que distinguir, pues, entre su ser ideal y su validez histórica. Esta mudanza no puede negarse. Es bien conocida en la multiplicidad de las morales históricas, así como en el gusto de las épocas culturales, que prefieren ya un lado, ya otro de las cosas humanas. El preferir es dependiente, sin duda, de fac­ tores muy distintos de las esencias apológicas; si no, no podría ser mudable. Aquí entra en juego el tener algo por algo con su condicionamiento histórico. El que “valga” el valor de la feli­ cidad por el decisivo en la vida, o el del sacrificio, del heroísmo, de la honradez, etc., es una diferencia en la concepción to­ tal de la vida; e igualmente el que se tenga por lo decisivo en el ethos el riguroso dominio de sí y el éxito o la dulzura y humanidad. Pero con esto no se altera absolutamente en nada el valor mismo de la humanidad, ni en nada igualmente el de la valentía, del dominio de sí, del éxito o de la honradez. Éstos siguen siendo lo que son, y la conducta de los hombres, en la medida en que por su índole cae bajo ellos, resulta bajo ellos valiosa o contravaliosa, lo mismo si se la estima, aprecia y rechaza como tal o no —lo mismo, pues, si la conciencia actual del valor la siente como valiosa o no la siente. La concien­ cia del valor es precisamente variable; por eso no es el ser va­ lioso idéntico con el valer por valioso. La cambiante validez de determinados valores en determina­ do tiempo no significa, en absoluto, pues, su nacer y perecer al correr de los tiempos históricos. El cambio no es mutación de los valores, sino ni-Jtación de la preferencia que prestan deter­ minadas épocas a determinados valores (o a grupos enteros de valores). Puede comprenderse sin dificultad esta referen­ cia en el sentido de que el sentimiento del valor, en determi­ nadas condiciones —por ejemplo, en determinadas circunstan­ cias de la vida— responde preferentemente a determinados valores o se orienta hacia ellos, permaneciendo, sin embargo, insensible para otros (ciego para los valores). No es necesario atribuir este fenómeno a errores de la con­ ciencia del valor. La ceguera no es error, sino sólo falta de la vista. El sentimiento del valor puede por esta causa ser, allí donde despunta, perfectamente veraz; su limitación está sólo en lo negativo, en la deficiencia o en la unilateralidad de su res­ puesta. Puede llamarse esto ki “estrechez de la conciencia del valor”, o el hecho de que el sentimiento del valor en ningún tiempo responde a todos los valores, sino sólo a algunos, o de que nunca los tiene todos a la vez dentro de su campo de visión, CAP. 4 9 ] CONSECUENCIAS 357 mostrando incluso la tendencia a subordinar siempre todos los valores a uno solo. Su campo visual es justo demasiado “estre­ cho” para la pluralidad y multiplicidad del reino del valor. Apresa siempre sólo un sector, pero no siempre el mismo; “pe­ regrina” históricamente, por decirlo así, con su campo visual por el plano de los valores, y así entran en su círculo siempre nuevos. Esto resulta comprensible cuando se pone en claro que no se trata propiamente —o al menos no primariamente— de un conocer los valores, o no de un aprehender los valores, sino más bien de un quedar presa de ellos. El hombre no puede per­ manecer neutral ante valores sentidos; en el sentimiento del valor está cogido, ligado y determinado en su sentir por ellos. Hay algo en él que se rige por ellos, a saber, la posición que toma, la “valoración” que hace de lo vivido, su ser atraído y su ser repelido. Pero el ser presa presenta necesariamente cierta limitación. El hombre no puede ser presa simultánea­ mente por cualquier número de valores. Pues todo valor recla­ ma, una vez sentido, al hombre entero. En esto consiste la fuerza con que hace presa en éste. Y de hecho puede muy bien un solo valor determinar, moldear y henchir la vida entera de un hombre. Más aún, puede volverse el tirano de un hom­ bre, reprimiendo el sentimiento de otros valores y haciendo del hombre el fanático de un valor exclusivo. e) C o n s e c u e n c ia s . C o n t r a d ic c ió n a pa ren te y s o l u c ió n d e e l l a Si la vista de los valores “peregrina”, es ella lo relativo, no los valores mismos. Estos son los mismos dondequiera y como­ quiera que se los aprehenda. Más aún, en la conciencia del valor entra incluso algo que puede compararse al “ser afec­ tado” en el vivir y experimentar lo real: el “ser presa del valor”, el estar cogido, determinado o henchido por él, presenta un claro carácter emocional. También aquí se trata de un “expe­ rimentar”, sólo que muy distinto. El hombre tiene de hecho su modo muy propio de experimentar valores: los “experimen­ ta” en su sentimiento del valor, que emerge en él sin que lo llamen y que “responde” a lo dado en la experiencia externa; e igualmente en la posición que toma, en el rechazar y el asen­ tir. Sólo que semejante experimentar no es en todos los hom­ bres igual, ni en todos los tiempos. Crece con la madurez, así J:)í> EL PROBLEMA Y E L LUGAR DEL SER IDEAL (SEC. III con la personal como con la histórica. Pero sus mutaciones no son mutaciones de los valores. Si se junta esto con lo anterior, claramente se encuentran aquí reunidos todos los momentos del ser en sí ideal: el ser experimentado y a la ver la independencia respecto del ser ex­ perimentado, el estar contenido en lo real y a la vez la inde­ pendencia respecto del estar contenido en lo real. Así es por lo menos cuando se entienden los actos de reacción al valor como aneja esfera real. Si se entiende la conducta en la vida (en la voluntad y en la acción) como aneja esfera real, muestra también lo real ser independiente de los valores; en esta esfera tiene espacio libre frente a ellos. Hay, pues, de hecho la doble indiferencia en los valores: a la conciencia del valor por un lado^ > a los casos reales por otro. En aquella se anuncia el ser en sí, en ésta la idealidad. Mas al parecer hay aquí todavía una contradicción. Primero se tomó la manera de darse los valores, como ente en sí, a la realidad de las reacciones al valor; pero luego revelaron las reac­ ciones al valor ser inconstantes, relativas, variables. Debiera seguirse, pues, que también los valores mismos son inconstantes. Así sería, sin duda, si la variabilidad de la conciencia del valor y de las reacciones al valor entrañase una verdadera ilusión o error axiológico, o sea, si fuese posible sentir algo va- lioso también como contravalioso justo en la misma determina­ ción. Si esto fuese posible, tendría que poderse sentir la cobardía como tal —y encima como aprehendida, también como valiosa, o tendría que poderse admirarla; tendría que poderse aprobar la crueldad por ella misma o sentir repugnancia ante la bon­ dad y la justicia por ellas mismas. Es lo que no encontramos en ninguna conciencia del valor; por mucho que jamás se alejen uno de otro dos sentimientos de valor, no resultan tan radical­ mente diversos. Lo que sentimos efectivamente nunca es sino la falta de receptividad o de sensibilidad para un valor, el no provocar éste la reacción a él. Pero esto es algo muy distinto; es sólo la ceguera para determinados valores. La falta del sentimiento del valor dista tanto de ser una ilusión como dista de serlo la falta del conocimiento. La ausen­ cia del sentimiento del valor no quiere decir el no ser del valor, como la ausencia del conocimiento no quiere decir el no ser del objeto. Pero su presencia sí señala el ser del valor. Pues donde­ quiera y comoquiera que se presente en un determinado punto, señala siempre y necesariamente lo mismo. No puede sentir como contravalor el valor que apresa. Así se acaba la contra- CAP. 5 0 ] LIBRE FLOTACIÓN DE LA ESPERA $■>“ dicción. La variabilidad de la conciencia del valor afecta sólo al aparecer y desaparecer el sentimiento del valor, no al con- tenido de este sentimiento. C a p ít u l o 50 LAS MANERAS DE SER Y LA POSICION M UTU A DE LAS ESFERAS a ) L ib r e f l o t a c ió n d e l a e s f e r a e in m a n e n c ia DE LA MANERA DE SER Si se comparan los resultados de la investigación de los cua­ tro dominios de lo ideal enumerados, convienen en lo capital. La diversidad de la manera de darse no es diversidad de la “idealidad”. Sin embargo, no son las consecuencias del todo uniformes. Puede fijárselas en los siguientes puntos. 1. Lo ideal de todos los dominios presenta un ser en si claramente perceptible, aunque no llamativo. Este ser en sí es tangible en su indiferencia al acto trascendente en que esta dado. , .... 2. Esta indiferencia gnoscológica hace frente a una indife­ rencia ontológica igualmente esencial: la indiferencia de lo ideal a la realidad y la irrealidad. En ella se muestra que el ser en si ideal, como ser en sí de índole propia, se destaca del real y no cabe aprehenderlo íntegramente como estructura esencial del último. El hecho de que sea inherente en la más amplia medida a lo real como esencia “suya” no altera en nada radical su destacarse. 3. El ser de los valores enseña, además, que en la misma relación ocurre también la indiferencia inversa. También lo real es por su parte indiferente a ciertos dominios de lo ideal; cae sin duda bajo los valores y está marcado por ellos (positiva o negativamente), pero no está dominado ni conformado por ellos. * , No sólo, pues, no entra en la esencia de lo ideal en general dominar algo real, sino tampoco en la esencia de lo real estar integramente dominado por estructuras de lo ideal. O bien: hay asi un ser ideal al que no responde ninguno real, como hay un ser real que está sustraído a las correspondientes estructuras ideales. De lo primero se hallan los ejemplos en el campo de lo 360 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. n i matemático, de lo último en el de los valores y de lo lógico. Pues también el pensar real diverge de las leyes lógicas. Esta situación, que sin duda ha quedado sólo esbozada a grandes rasgos, revela ser del mayor alcance para la ontología especial, es decir, para la teoría de las categorías. Se revela que ni lo ideal puede ser sin más el plano del ser de las cate- gorías reales, ni tampoco pueden ser sin más idénticas las ca­ tegorías de lo ideal y de lo real. Ambas tesis se han defendido con frecuencia, sin que ni la una ni la otra hayan logrado sos­ tenerse, pero también sin que de esta imposibilidad de soste­ nerse se hayan sacado las consecuencias pertinentes. Sacar estas consecuencias será una incumbencia capital del análisis catego- rial tal cual se lo requiere hace mucho como desiderátum de la ontología y empieza a poderse llevar a cabo sobre la base de las investigaciones ya hechas. La distinción de las dos clases de categorías sólo puede mos­ trarse, naturalmente, allí donde existe un conocimiento ideal especialmente puesto de relieve junto al conocimiento real —o , lo que es lo mismo, allí donde el ser ideal está dado bajo la forma de “idealidad libre”. Así es en la matemática y en cier­ tas regiones del conocimiento del valor, pero de ninguna suerte en todos los dominios del conocimiento del ser. Dondequiera que sólo puede aprehenderse el ser ideal por medio de una intuición eidética partiendo de lo real, puede mostrarse a lo sumo mediatamente el diferir de la estructura categorial. b) El s e n t id o s o s t e n ib l e d e l a “ l ib r e f l o t a c ió n ” DE LA ESFERA Puede, pues, formularse ahora así la ley fundamental en la relación de las maneras de ser: el ser ideal se encuentra como estructura fundamental en iodo lo real, pero ni por ello es ya de suyo todo ser ideal una estructura real, ni consiste toda estruc­ tura real en un ser ideal. El ser ideal no se agota, pues, en poder ser estructura real y en serlo en amplia medida. También independientemente de ello existe en sí —como aquello que él es. Y es aprcsable, también, en el conocimiento ideal como algo independiente, en este sentido, de lo real. Por lo menos esto es válido hasta donde alcanza el puro conocimiento ideal. Este alcance es sin duda limitado. Pero la limitación es sólo gnoseológica, mientras que la independencia misma es óntica. Ontológicamente se extiende, pues, la indiferencia a lo real, CAP. 50] LA RELACIÓN DE LAS MANERAS DE SER 361 en principio, a la esfera toda del ser ideal. La indiferencia forma un fenómeno fundamental y característico de la esfera. Así entendido, es este fenómeno fundamental el legítimo sen­ tido de la imagen de la “libre flotación de la esfera”. Pero la imagen no significa entonces ni una desvinculación (existir para sí), ni una duplicación de las estructuras del ser, sino simple­ mente la manera de ser diversa de la de lo real. La imagen expresa el lado sostenible y necesario del platonismo, en la me­ dida en que este no consiste en un xcopiojíóg de las esferas —aun cuando siempre se le haya achacado—, sino en poner de mani­ fiesto una manera de ser que no se resuelve en la de las cosas y sucesos materiales. La imagen forma también el verdadero núcleo de la doctrina medieval de la essentia y la existentkZ, en tanto no se agota en la oposición del “ser así” y el “ser ahí”, sino que hace tangible la insuficiencia de las esencias para ser el carácter de ser de lo real. Si se mantiene con rigor este sentido de la libre flotación de la esfera, puede tomárselo también como una relación de posición mutua de contenidos. La esfera del ser ideal recubre en su flotar libre la del real, pero los.límites de ambas no coin­ ciden. El contenido del ser ideal rebasa el del real, como se vió claramente en el ser matemático (pluralidad de los espacios matemáticos) así como en la irrealidad de múltiples valores. Pero también el contenido de lo real rebasa por su parte los límites de lo ideal »-con todo lo alógico que hay en lo real, todo lo que en lo real se contradice (antinomias reales) y todo lo real contra valioso. c) La r e l a c ió n d e las m a n e r a s d e ser dentro DE LO INDIVIDUAL Además de lo anterior hay aún otro momento de oposición de las maneras de ser. Es el que depende de la individualidad; separa radicalmente uno de otro el ser ideal y el real —mucho más radicalmente de lo que están separados de hecho dentro de la unidad del mundo— y encima por los dos lados. Pues por un lado es todo lo real individual, único e irrepetible; y por otro lado es todo lo ideal universal, retornante, ente siempre. Estas dos afirmaciones no están, empero, libres sin más de malas inteligencias. Tocante a la primera, hay que añadir: naturalmente, hay también una realidad de lo universal, que consiste simplemente en la comunidad de ciertas determinacio­ nes entre la pluralidad de los casos singulares. Tal comunidad EL p r o b l e m a y e l l u g a r d e l s e r id e a l [ sec. m es, pues, un universal existente en lo real mismo; y ello, igual si es en lo real algo de principio y fundamental que si no lo es, si se trata, pues, de leyes y formas esenciales de lo real que de in­ gredientes constitutivos secundarios. Lo importante es que el universal real no existe para si, sino adherido a los casos reales entes. Su realidad surge y sucumbe con éstos. Pero los casos mismos no se agotan en él; son y serán individuales.1 Pero la segunda afirmación quiere decir que en el reino de lo ideal no hay nada individual. Esta afirmación descansa en el hecho de que las esencias son indiferentes al número de los casos reales que caen bajo ellas, o sea, que siempre son válidas para otros casos posibles. Pero justo con esto se tiene una difi­ cultad. El ser ideal se especializa, y, en principio, sin limite; aebe haber, pues, en su región la idea (esencia) de lo indivi­ dual. Así es, por ejemplo, como lo expone Leibniz con la idea de Cesar. Una idea semejante es sumamente compleja y en ningún caso aprcsable ya. Pero el reino de las esencias no está reducido a los limites de lo aprcsable. En su constitución pue­ de verse perfectamente que lo inapresable tiene en ¿1 tanto espacio como la apresablc. Sin embargo, el haber ideas de lo individual no altera en nada el hecho de no haber nada individual en el reino de lo ideal. La idea de algo individual no es, en efecto, ella misma una idea individual. Es, antes bien, perfectamente universal; pues si en el curso del mundo retorna un segundo caso que cae bajo ella, justo con este retorno queda probada la univer­ salidad de ella. Dicho de otra manera: el corresponderá de hecho sólo un caso real no radica en la esencia de la idea (de la esencia), sino en el conjunto del orden real. Éste se halla ar­ ticulado —ya por su espado-temporalidad— de tal forma que sólo produce un caso de una determinación exactamente tal o cual; la estructura esencial siempre admite de suyo, por el contrario, una pluralidad de casos reales. Tan sólo no lo hace cuando se introduce también en su contenido el lugar dentro del orden real. Pero con esto se ha rebasado el limite de lo ideal, pues el orden real no es en cuanto tal un momento c?cn- 1 U n iv e rsa lid a d e in d iv id u a lid a d d e b e n e n te n d e rs e a q u í c o n to d o rigor Mitológico. La p rim era n o es lo c o n c e p tu a l, lo a b stra c to ; n i la ú ltim a lo c o n c re to . A q u e lla q u ie re d e c ir só lo el s e r c o m ú n , ésta el se r ú n ic o e irre ­ p etib le. La c o n cre ció n (o sea, la p le n itu d d e in g red ien te s c o n stitu tiv o s) v a n a c o n la a ltu ra d e l ser. L a in d iv id u a lid a d n o v a ria c o n ella. U n a cosa m ate ria l in sig n ific an te n o es ó n tic a m e n te m en o s ú n ica q u e u n h o m b re o u n h e c h o h istó ric o . S ó lo “ p a ra n o so tro s" n o d e se m p e ñ a e sto e n las cosas p ap el a lg u n o : n o so tro s la s “ to m a m o s” e n general. CAP. 50] EL NIMBO DE LA “ SUBLIMIDAD” 363 cial, sino el mismo algo individual. Justo él es rigurosamente único c irrepetible, y todo lo que hay dentro de él tiene por obra de él (como parte suya) unicidad e irrcpetibilidad. Al ser ideal —y trátese de la más compleja estructura esen­ cial— le es y será perfectamente extrínseco el que bajo él caiga un caso real, o muchos, o ninguno. Esto es exclusivamente cosa de lo real. También en la idea de algo individual es, pues, el ser individual mismo una pura incumbencia del orden real. En éste radica el que no surja un segundo caso; como también radica en él que no surja ninguno. Puede entenderse este estar excluido lo individual de la esfera del ser ideal como el reverso del “ser siempre” platónico, que en el fondo significa intemporalidad. Justo lo individual es lo temporal, lo surgentc y perecedero, lo efímero, lo ente solo transitoriamente, o también lo ente sólo como estadio de un proceso. El reino de lo ideal no conoce caducidad. Tampoco conoce procesos. Pues ni siquiera las esencias de procesos son por su parte procesos. d) E l n im b o de la “ s u b l im id a d ” Dada la supratemporalidad del ser ideal, no debe callarse que pronto condujo a un prejuicio axiológico muy expuesto a oscurecer toda la cuestión. Es, en efecto, la supratemporalidad —principalmente imaginada en el modo de lo imperecedero-— lo que ha prestado al reino de lo ideal esc nimbo de sublimi­ dad que lo dominó todo en la teoría platónica de las ideas y se hizo tradicional en el platonismo posterior. El reino de las ideas se estimó desde luego como el ser mejor o “más alto , como un reino de lo perfecto y divino, por ser un reino de lo eterno, de lo que el devenir deja intacto y está sustraído a la muerte. En el neoplatonismo se lo identificó con el puro yo d ? , que según Aristóteles sólo a sí mismo se tiene por objeto, y así entendido es el voüg divino. Como contenido del intellectus diviruis pervivió el reino de las esencias en la escolástica. Así lo entendía aún Leibniz como conjunto de las “verdades eter­ nas”. Pero también en el sujeto trascendental de Kant, e inclu­ so en la esfera cidética de Husserl, puede reconocerse todavía un destello de esta sublimidad. No hay que admirarse de que en todos los tiempos se hayan unido a esta concepción representaciones supersticiosas. Pero justo ellas son lo que hace dudoso el contenido propiamente ontológico de la concepción. 364 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. III Ontológicamcnte hay que afirmar que aquí no se habla, en absoluto, de ninguna preferencia valorativa o sublimidad. Es, sin duda, cierto que todo valor es algo intemporal, pero no es, de ninguna suerte, cierto que por esta causa tenga que ser algo intemporal el ente valioso mismo que tiene el valor. El valor de una formación sumamente perecedera, e incluso efímera, puede ser muy bien un valor eterno. El ser valiosa no es en ella precisamente un carácter real. No hay, pues, ninguna rarón para atribuir a lo “ente siempre” una superioridad en el ser sólo sobre la base del punto de vista del valor. Hay que emanciparse de esta mala inteligencia del platonismo. En verdad, es justamente a la inversa. El ser ideal es, com­ parado con el real, el ser menor. Tampoco es “en” lo real sino lo universal; tomado por sí, jamas lleva la concreción hasta la efectiva individualidad. Esta es la razón por la que el conoci­ miento aprehende siempre lo ideal con cierta dosis de abstrac­ ción. Una ciencia como la matemática, que lo tiene por objeto exclusivo, no es la ciencia suma, como se ha creído frecuente­ mente del lado de la filosofía, sino mucho más la ciencia ínfima. Sus ventajas metódicas, la exactitud y la trasparencia, las debe a la sencillez de su objeto. Es justo ciencia del ser ínfimo, y precisamente por ello una ciencia tan perfecta como nunca puede serlo la del ser más alto y más pleno. Pues la penetración matemática de lo real tampoco es posible sino al ni­ vel ínfimo de lo real. La ciencia exacta de la naturaleza paga la ventaja de su método con la limitación de su dominio de objetos, o por decirlo así, con la sujeción a la ínfima región del mundo real. Y todos los intentos de trasferir esta ventaja a dominios superiores del ser se han estrellado contra el infran­ queable límite de la estructura matemática del ser en la fábrica del mundo efectivo. Pero aun prescindiendo de la estratificación del mundo real, es la realidad ya puramente en cuanto tal la manera superior de ser. Toda riqueza y plenitud pertenece a lo real. Pues es peculiar de lo individual, esto quiere decir que se debe justamente a lo temporal, perecedero, efímero. Hasta visto el punto desde el reino del valor, es la realización misma de un valor valiosa, más aún, todo verdadero ser valioso es el ser valioso algo real; el valor en cuanto tal, en su idealidad, no es, en absoluto, lo valioso, sino tan sólo un patrón general de medida del ser va­ lioso. En una forma más popular puede decirse así: lo ideal tiene, sin duda, también ser en sí, pero es un ser “tenue”, flotante, sin CAP. 5 0 ] ONTOLOGÍA IDEAL Y ONTOLOGÍA REAL 365 sustancialidad, o por decirlo así, sólo un medio ser, al que falta aún el peso pleno del ser. En este sentido puede también decirse que, a pesar de su “indiferencia", es un ser ónticamente falto de independencia, y por lo tanto imperfecto; pues su inde­ pendencia es sólo gnoseológica, no ontológica. Esta es la razón por la que, en el problema de la suma esen­ cia", ha coastituído siempre el punto capital la demostración de su “existencia", y de que el argumento que intentó desarro­ llar la prueba se llamara precisamente el “ontológico". Una divinidad ente en forma meramente ideal le sirve tan poco al sentimiento religioso como a la metafísica. El nimbo de la su­ blimidad sólo rodea al ser ideal a los ojos de quienes no lo conocen. Es la expresión de un falso idealismo, del que se ven­ ga la vida; pues conduce a la desvaloración y el desconoci­ miento de lo real. De hecho desempeña en la vida el mismo papel que en la metafísica. La sobreestimación de lo eterno y lo imperecedero es ciego anhelo. No sabe lo que anhela, no lo conoce, se lo pin­ ta arbitrariamente. Lo proyecta hasta lo infinito, hasta lo tras­ cendente, adonde no alcanza ningún conocimiento, dándole sin percatarse en la fantasía una realidad que por su esencia no puede tener, y ateniéndose a ella como a algo efectivo. Por lo mismo pasa de largo junto a lo efectivamente valioso. Los verdaderos valores de la vida humana radican siempre en lo perecedero, relampaguean a la clara luz del instante de efec­ tiva realización. Lo valioso de la vida no puede perdurar, por­ que es real. Y si perdurase, no brillaría para el hombre con la luz que irradia sobre todas las cosas. e) O n t o l o g ía id e a l y o n t o l o g ía r e a l Una consecuencia más de la relación de posición mutua de las esferas, es la de no haber una “ontologia ideal" cuyo con­ tenido pueda deslindarse del de la ontología real. Siguiendo viejos ejemplos, se ha vuelto a tender a tal ontología justo en nuestro tiempo. Los títulos son sin duda diversos -—se ha tra­ tado de erigirla como “ontología eidetica” y como “ontología formal”—, pero la &sa sigue siendo la misma que en la intui­ ción de ideas (la bíaÁExmij jiíOoSo; de Platón, que se mueve puramente en los eí&ti). Y sigue enderezándose el proceder a un reino de las esencias ontológicamente independizado. Naturalmente, “puede” hacerse una rama de la ontología ' ideal en tal sentido; es más, puede hacerse tal en todos los I 366 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL (SE C . IB dominios de objetos, aunque en cada caso, según la ascquibili- dad de su contenido esencial, con muy diverso éxito. Y hay do­ minios en que así lo requiere de hecho el método de avance por ellos; así es en la matemática pura y la lógica. Pero, de hecho, con semejante proceder no se ponen aparte las leyes de lo ideal, sino que por fuerza se trata, a la vez que ellas, la porción correspondiente de las leyes reales. Es lo que ha resul­ tado en lo anterior para todos los dominios parciales. En la in­ tuición d t esencias resultó especialmente evidente, porque aquí está el conocimiento ideal directamente obligado a partir de lo dado en los casos reales. Para la ontología especial misma —es decir, para la teoría de las categorías— tiene esto la ulterior consecuencia de no poderse poner de relieve por separado en ningún dominio cate­ gorías del ser ideal al lado de las del real. Al menos, no se puede sin que coincidan en ciertas porciones esenciales. Son, justo, en globo las mismas categorías. Tienen su modificación tan sólo en cada una de las dos esferas del ser. Poner de relieve esta modificación es una incumbencia del análisis categojial, tan general que retoma en todos los problemas parciales. Pero no deben convertirse las diferencias que aquí se destacan en una duplicación del reino de las categorías. Pues de hecho es más bien de tal suerte que la diferencia de las maneras de ser resulta apresable concretamente tan sólo en la diferencia entre las dos clases de categorías. Así lo prueban ya los momentos diferen­ ciales anteriormente indicados —temporalidad, caducidad, indi­ vidualidad. Pues ellos y sus contrarios son justo ya momentos categoriales fundamentales tomados por anticipado. Mas la se­ rie de ellos no puede alargarse caprichosamente. Momentos diferenciales hay pocos. La rica plenitud de la determinación categorial es común. C apítulo 51 LA CERCANIA A LA CONCIENCIA Y LA TRASCENDENCIA IDEAL a) La m a n e r a i n t e r n a d e d a r s e y l a a p r io r id a d p u r a Un punto que ha sido víctima de muchas malas inteligen­ cias es el fenómeno ya antes rozado de la ‘‘cercanía a la con- CAP. 51] LA MASERA INTERNA DE DARSE 367 ciencia” de los objetos ideales. Donde es más tangible es en el dominio de lo lógico, pero se reitera también en las esencias y en los valores. La conciencia natural del ser está y estará diri­ gida a lo real; por un ser ideal no se sabe al pronto qué figurar­ se. Semejante ser se siente de suyo siempre tan sólo como algo irreal cuyo carácter de ser permanece dudoso. Esto lo favorece la peculiar ‘‘manera interna de darse” que es propia del objeto ideal. El pensar está aquí —digamos en la meditación lógica o en la matemática— “consigo mismo”, por decirlo asi, no necesitando en absoluto salir de sí. Le basta mirar hacia dentro, reflexionar sobre sí mismo, para encontrar dentro de sí lo que buscaba, como suyo. La doctrina platónica de la anámnesis forjó y fijó el concepto del encontrar dentro de sí o del sacar del propio fondo. Es un concepto que ha vuelto en innumerables variantes; y en total nunca se ha ido más allá de él. Lo que hay en el de ineliminable es la aprioridad pura de la manera de darse los objetos ideales. Justo el conocimiento apriorístico no se refiere a los casos singulares dados; sin duda que cabe referirlo a ellos, pero en cuanto conocimiento universal no está referido a ellos. Como ente en sí sólo brilla inmediata­ mente el caso singular. Pues sólo él es real. Si hubiera en esto un argumento en favor de la mera intencionalidad del objeto ideal, es decir, en fave' J '. la falta del ser en sí, habría que decir lo mismo de todo conocimiento apriorístico, incluso del de lo real. Pero esto es enteramente imposible, pues el ser en sí de lo real está asegurado por otras vías. El milagro del co­ nocimiento apriorístico es justo el de que aprehende algo ente en si sin hacer referencia directa a casos dados. La manera de darse inmediata o “interna” está muy lejos de significar inmanencia a la conciencia. Significa algo ente­ ramente distinto. Esta otra cosa es la “cercanía” de lo idea! a la conciencia cognosccntc o su cercanía gnoseológica. Mas la cercanía no anula la trascendencia. Sólo quiere decir que la anchura de la trascendencia es menor. Esto concuerda también con la situación de la relación de conocimiento antes desarro­ llada, según la cual, vistos desde el sujeto, está el objeto ideal puesto delante del real. La “cercanía” no es un estar dentro o inserto en la con­ ciencia; es sólo la aminoración de la distancia a ésta. El ser ideal está, por decirlo asi, “apretado” contra la conciencia, pero sin embargo sigue siendo un ente frontero a ella. Sólo así puede ser independiente del tenerlo por algo. 'II 368 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL fsE G . III b) La TRASCENDENCIA IDEAL Y LA TRASCENDENCIA REAL Lo que hay de desconcertante en este fenómeno no puede evitarse de ninguna manera. Seguirá estando ahí absolutamen­ te. No es posible ni eliminarlo, ni resolverlo en otro. Hay, pues, que aceptarlo —a pesar de su aparente paradoja. Pero la paradoja depende aquí tan sólo de las metáforas (cercanía, anchura). Estas metáforas claudican todas. Velan lo que hacen intuitivo; no pueden expresar adecuadamente la relación tan peculiar en sí. Para esta relación no hay paralelo en el mundo. Y la intuitividad no puede prestar ayuda aquí; pues, justamen­ te, intuitiva no es esta relación. Intuitivas son, entre todo lo que hay, tan sólo las determinaciones. Las maneras de ser no lo son jamás. Lo que sí se puede hacer es esto: ponerse en claro el fenóme­ no contrario. Consiste éste en una determinada forma de con­ ciencia que es compatible de un modo sui generis con aquella cercanía a la conciencia. Coincide con aquel no ser llamativo que ya conocemos. El ser ideal no arremete contra el hombre, como el real. No hay ningún verdadero ser afectado por él; e in­ cluso allí donde se insinúa algo análogo al ser afectado, como en los valores, es más el peso de realidad de lo valioso y con­ travalioso en la vida aquello de que depende, que no los valo­ res mismos. El ser ideal guarda, pues, una cierta distancia al sujeto, y una distancia mucho más característica que el real. No se acerca nunca. Es un alejamiento claramente perceptible. El ser ideal es en cierto sentido el más lejano al sujeto, y lo es precisamente por ser, en punto a perceptibilidad interna, el más cercano al sujeto. Esto sólo bastaría para emancipar aquella cercanía a la con­ ciencia de toda apariencia de inmanencia, de confusión con lo meramente mental. Basta reconocer la peculiar “trascendencia ideal” junto a la trascendencia real como un genuino estar más allá del sujeto —y además como algo igualmente insuperable. De ninguna otra suerte puede hacerse justicia a este fenómeno. c) Lo IRRACIONAL EN EL REINO DEL SER IDEAL Pero hay aún otro fenómeno que eleva por encima de toda duda esta relación como relación trascendente y el ser ideal como ser en sí. Es la intervención de lo irracional en el ser ideal; es más, pudiera añadirse que aquí hace sentir ya su peso la intervención de lo simplemente desconocido (lo transobjeti­ CAP. 51] LO IRRACIONAL EN EL REINO DEL SER IDEAL 369 vo), de lo que está aún más acá de la verdadera incognosci­ bilidad. Pues el límite de lo incognoscible y lo cognoscible está aquí, como en todas partes, mucho más allá del de lo conocido. Se mostró anteriormente cómo la aparición de algo gnoseo- lógicamcme irracional (es decir, de algo rrasinteligible) es en todo objeto, cualquiera que sea la manera óntica de ser que tenga, señal infalible del ser en sí. Lo incognoscible en cuanto tal no es en ningún caso objeto intencional, porque no es nada que venga a hacerle frente al sujeto cognoscente. Ahora bien, no es más difícil de mostrar la irracionalidad en el ser ideal que en el real. Primeramente, hay en el conocimiento ideal tanto la con­ ciencia del problema como el progreso del conocimiento. Por consiguiente, también hay el límite móvil de objeción; y por lo mismo, también algo transobjerivo. La matemática, por ejem­ plo, se halla en constante avance, moviéndose hacia delante con sus evidencias. Tiene que haber, pues, también en su ob­ jeto total algo desconocido que suministre el espacio libre para tal movimiento. En ella siguen descubriéndose de tiempo en tiempo nuevos y enteros dominios de objetos. Estos han de tener, pues, un “ser ahí" que no se agote en su ser objetados. La investigación de esencias y, por encima de todo, la investiga­ ción de valores —ambas, dominios nuevos, apenas pisados toda­ vía— tienen todavía en torno suyo un halo de objeción tan estrecho, que es evidente que la gran masa de su campo de objetos es por el momento transobjetiva. La lógica se halla en una situación análoga, por lo menos en lo que respecta a sus primeras leyes fundamentales. Estas también se pierden igual­ mente, sin duda, en lo irracional. En segundo termino, cabe mostrar también directamente la irracionalidad. Dondequiera que en el conocimiento se despla­ za un limite de objeción, hay que esperar sin más, a priori, la limitación de este desplazamiento. De otra suerte sería necesa­ riamente el conocimiento el de un intelecto infinito. En el dominio lógico están las leyes supremas gravadas con una intervención claramente perceptible de la irracionalidad. Mirándolas de cerca, no son evidentes, ni por sí mismas, ni por ninguna otra cosa. El principio de identidad quiere decir iden­ tidad de lo diverso “A | = A 2” (en otro caso seria vacua tauto­ logía sin significación lógica), o sea, identidad de lo no idéntico. Es, pues, un principio que entraña la contradicción. Pero el principio de contradicción reprime la contradicción. Ambos principios no pueden, por tanto, coexistir. Mas, por otra parte, 370 EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL [SEC. III tampoco pueden existir el uno sin el otro: si A es no-A, no es A, y a la inversa. No pueden, pues, existir ni juntos, ni separados. Lo que, a su ver, va contra el principio del tercio excluso. Éste tampoco puede, pues, coexistir con aquellos dos. Pero tampoco puede existir sin ellos. Lo que, a su vez, va contra su propio principio. Las leyes lógicas fundamentales son, por su parte, no sólo alógicas, sino también trasinteligibles —pues la única forma de entender que es justa aquí, es la lógica. Más conocido es el irracional matemático: el número tras­ cendente, la relación del lado y la diagonal del cuadrado, y otros. Estas magnitudes “existen” matemáticamente; puede co­ nocerse que tienen su lugar en el continuo de los valores de magnitud. Pero no puede indicarse su monto exacto. La mate­ mática sólo conoce substitutivos de ellas: o el símbolo, o el valor de aproximación. El primero se limita a indicar lo que se mienta, el último se distingue por su contenido de la magni­ tud mentada. Mas la ley de la serie de los valores de aproxi­ mación muestra claramente la trasinteligibilidad del valor límite. Este es aquello a que en verdad están referidos los otros. Del reino de las esencias pongamos por ejemplo la ¡dea de lo individual. Hemos visto que hay perfectamente esta idea, pero que no es una idea individual. Mas esto no la haría irracional. Pero la hace tal su infinita complejidad. No hay intuición de esencias capaz de aprehender una formación ilimi­ tadamente compleja en cuanto tal. Y esto mismo es válido de la intuición de valores. Pues también hay valores de lo indivi­ dual en cuanto tal. Y de estos pende en la vida un elevado peso de significación, pues a ellos pertenecen los valores de la personalidad. Si ahora se ponen los hechos de irracionalidad del ser ideal señalados junto al fenómeno de la cercanía a la conciencia, se revela este último como carente de toda significación ontológi- ca. Concierne meramente a la manera de darse lo ideal, no a su manera de ser. De él no se sigue, pues, nada ontológicamente. La cercanía a la conciencia es sólo el signo de la menor an­ chura gnoseológica de la trascendencia; pero no es una amino­ ración de la trascendencia misma en los correspondientes actos de aprehensión, y por consiguiente tampoco ningún impedi­ mento a la independencia de los objetos de los actos respecto de éstos. INDICE GENERAL Prólogo .................................................................................... v11 Prólogo a la tercera edición.................................................. xv I n t r o d u c c ió n 1. La forma tradicional de pensar y la fuerza del há­ bito ............................................................................... 1 2. Carencia de problemas, cansancio de los proble­ mas, relativismo......................................................... 2 3. El problema del ser en los sistemas idealistas....... 4 4. Fondo ontológico del relativismo ........................... 5 5. Fondo metafísico de la ciencia natural ............... 7 6. La metafísica de la vida orgánica ......................... 9 7. Lo metafísico en la vida psíquica ......................... 10 8. Lo metafísico en elespíritu objetivo....................... 12 9. Lo metafísico en la esfera lógica........................ 14 10. La decadencia del problema del conocimiento..... 16 11. Fenomenología y metafísi. v del conocimiento ..... 18 12. La metafísica del “ethos” y de la libertad ........... 21 13. Metafísica de los valores ...................................... . 23 14. Metafísica del arte y de lo bello-............................. 26 15. Metafísica de la historia ......................................... 28 16. El marco cerrado de los problemas metafísicos .. 30 17. El elemento ontológico en los problemas metafí­ sicos ............................................................................. 32 18. La idea de una nueva “philosophia prima” ......... 34 19. “Philosophia prima” y “philosophia ultima” ....... 37 20. Exposición, división y lim itación............................. 39 21. Relación de la nueva ontología con la anrigua .... 41 P r im e r a P a r t e DEL ENTE EN CU A N TO ENTE EN GENERAL EL CO N C EPTO DE ENTE Y SU APORIA C a p ít u l o 1. La cuestión ontológica fundamental a.l Punto de partida más acá del idealismo y el rea­ lismo ............................................................................. 45 371 374 ÍNDICE GENERAL C apítulo 12. La separación del "ser ahí” y el "ser así” a) Agudización ontológica de la oposición................... 107 b) Argumentos lógicos y gnoseológicos ....................... 109 c) Agudizaciones metafísicas ......................................... 110 d ) Concepción errónea de los conceptos “in mente” y “extra mentem” ..................................................... 111 e) Falsa aplicación de losconceptoskantianas ............. 113 C apítulo 13. Supresión de la separación a) El conocimiento de las leyes y la existencia de los casos ............................................................................. 115 b ) Lo gnoseológicamcnte desconcertante en el cono­ cimiento “a priori” ................................................... 117 c) El torcido patrón de medida de la definibilidad .. 119 C apítulo 14. Los tipos de juicios y la posibilidad de re- ducir uno a otro a) La posición especial del juicio existencial y el “esse praedicativum” ........................................................... 121 b ) Reducción de los juicios de “ser ahí” a juicios de “ser así” ....................................................................... 122 c) Enunciados de “ser ahí” nudos y puestos en re­ lación ........................................................................... 123 d ) Reducción de los juicios de “ser así” a *juicios de “ser ahí” ..................................................................... 124 Sección II RELACIÓ N Ó PTICA M ENTE POSITIVA ENTRE EL “SER A H I” Y EL “SER ASI" C apítulo 15. Anulación del espejismo oncológico a) Mal uso ontológico de la categoría de sustrato .. 126 b) La presunta indiferencia y contingencia del “ser ahí” ............................................................................... 128 c) El sentido y la anulación de laindiferencia.............. 129 C 16. El error del argumento modal a p ít u l o a) Falsa argumentación con la posibilidad y la efec­ tividad ..................... 132 h) Rectificación del error ........................................... 133 c) Lo instructivo de los errores en losargumentos .. 134 ÍNDICE GENERAL 375 C apítulo 17. Oposición conjuntiva y oposición disyun ­ tiva a) El concepto del “ser así” ónticamcnte neutral ..... 136 b) La distinción de esferas como oposición de la ma­ nera de “ser ahí” ....................................................... 137 c) Conjunción de los momentos del ser y disyunción de las maneras de s e r ................................................. 139 d) Exposición y reducción del esquema fundamental 141 e) El papel del “ser así” neutral en la disputa de los universales ................................................................... 143 f) Posición de las “esencias” fenomenológicas ............ 144 Sección III LA IN TIM A RELAC IÓ N DE LOS M O M E N TO S DEL SER C apítulo 18. El “ser ahí” en el “ser así” y el “ser así” en el “ser ahí” a) Vinculación y relatividad en la relación de los momentos del ser ............................................... 147 b) La conciencia primaria del mundo. La forma ver­ bal y la forma lógica ............................................... 148 c) Relatividad de contenido del “que” y el “qué” .... 150 d ) Trasformaciones especiales de los juicios y sen­ tido oncológico de las mismas ................................. 151 C apítulo 19. Identidad y distinción de los momentos del ser a) La identidad continuamente desplazada del “ser ahí” y el “ser así” en el orden total del s e r ........ 153 b) El “ser así” como “ser ahí” de algo “en” a lg o ...... 154 c ) Alcance de la identidad del “ser así” y el “ser ahí” ............................................................................. 156 d) El límite óntico de la identidad ............................. 158 e) La diferencia de dirección en la identidad despla­ zada .............................................................................. 160 C apítulo 20. El resultado y sus consecuencias a) Síntesis de los resultados ......................................... 161 b) Perspectiva de nuevos problem as................ :............ 162 c) La apariencia de la separación y su fundamento on- tológico ......................................................................... 163 d) La razón gnoseológica de la separación ............. 165 376 índice general C a p ít u l o Las maneras de darse y las maneras de ser 21. a ) Triple superposición y triple relación de límites .. 167 b) Rectificación del esquema. Verdadera posición de las maneras de darse ................................................. 169 c) La división del conocimiento y la apariencia de la división óntica ....................................................... 170 T ercera P arte LA MANERA DE DARSE EL SER REAL Sección I EL C O N O C IM IE N TO Y SU OBJETO C 22. Ser en si gnoseológico y oncológico a p ít u l o a) Anulación de la neutralidad ontológica ............... 175 b) Fondo gnoseológico del concepto de ser en s í ....... 176 c) Levantamiento del carácter reflejo en el ser en si ontológico......................................................... 177 d) La ley del objeto de conocimiento y el e n te ......... 17S C a p ít u l o La trascendencia del acto de conocimiento 23. a) El peso de la prueba cae sobre el escepticismo. El problema de la manera de darse la realidad ....... ISO b) Consecuencias. La cuestión del “cómo” del dar­ se el ser ....................................................................... 1S2 c) El conocimiento como acto trascendente ............. 183 d) El acto aprehensor y su objeto ................................. 1S5 C a p ít u l o Las antinomias del fenómeno del conoci­ 24. miento a) El fenómeno y la teoría. El realismo natural ..... 1S7 b) La antinomia del ser en sí y el ser objeto ........... 1S9 c) La antinomia de la trascendencia del fenómeno .. 190 d) La solución de la antinomia y su problema re­ sidual ........................................................................... 192 C 2 5 . Transobjetividad y supraobjetividad a p ít u l o a) La conciencia del problema y el progreso del co­ nocimiento ........................ 193 b) El ser en sí de lo transobjetivo y de lo objetado .. 195 ÍNDICE GENERAL 377 C a p ít u l o 26. Los límites de la cognoscibilidad a) La aparición de lo gnoseológicamenteirracional .. 196 b) Concepto y lugar de lo incognoscible “para nos­ otros” ........................................................................... 198 c) El peso del ser del resto infinito............................. 201 d) El ser en sí de lo irracional ..................................... 202 Seación II LOS A C T O S EM O CION AUMENTE TRASCENDENTES C apítulo 27. Actos emocionalmente receptivos a) Posición y estructura de los actos ónticamcnte fun­ damentales ................................................................... 204 b) Peculiaridad de los actos emocionalmente recep­ tivos ............................................................................ 203 c) “Lo que le pasa a uno” y el ser afectado. La du­ reza de lo real y el encontrarse “vendido” ............. 206 d ) La idea del destino. El experimentar y el apre­ hender ........................................................................ 208 C apítulo 28. Los grados del experimentar y la unidad de la realidad a) El experimentar resistencia y la realidad de las cosas m ateriales........................................................... 211 b) Aclaración del concepto ontológico de realidad .. 213 c) La realidad y la tem poralidad................................... 214 d ) El conocimiento y la conciencia emocional de la realidad ....................................................................... 215 C apítulo 29. Los actos emocionalmente prospectivos a) El vivir en estado de prevención y el “pre-ser afec­ tado” ............................................................................ 216 b) La anticipación realista. La expectativa y el estar dispuesto ..................................................................... 218 c) Formas secundarias del presentimiento .............. 220 C a p ít u l o 30. Actos propiamente afectivos de índole pros­ pectiva a) La trascendencia del acto en el prevenir emocional­ mente selectivo........................................................... 222 b) El contar con la “chance” de buena fo rtu n a ........... 223 378 ÍNDICE GENERAL c) Lo ilusorio en el “pre-ser afectado” y el limite de la trascendencia de los actos..................................... 225 d ) El espejismo metafísico y la scudoargumentación .. 226 C apítulo 31. Actos emocionalmente espontáneos c) La actividad y la índole de su trascendencia...... 228 b) Espontaneidad inmediata y receptividad mediata .. 230 c) El ser afectada retroactivamente la persona en la acción propia............................................................... 232 d ) El peso de la realidad de las personas para las personas ....................................................................... 233 e) Aparente división de la realidad. Error de la teoría ........................................................................... 235 C apítulo 32. La actividad interna y la libertad a) La peculiaridad de la vinculación interpersonal .. 236 b) La forma primaria de darse en la toma de po­ sición ........................................................................... 238 c) El papel de la situación ysu forma de d a rs e .......... 239 Sección III LA V ID A REAL Y EL CONOCIM IENTO DE I A REALIDAD C apítulo 33. El orden de la vida como orden ente a) El conjunto de la trascendencia de los actos como modo real de la vida ................................................. 242 b) El peso de la realidad en las referencias de los valores ......................................................................... 243 c) La manera práctica de darse el m undo de las co­ sas materiales............................................................. 245 d ) El objeto de la “cura” ............................................... 248 C apítulo 34. Esferas especiales de la inserción en el nuH> do real a) El fenómeno real del “trabajo” ................................. 249 b) La forma de darse losdemásórdenes reales ........... 251 c) La vida dentro delorden cósmico............................. 253 C apítulo 35. El conocimiento y la manera emocional de darse la realidad a) La identidad del mundo y los sectores de lo dado 255 b) Conclusión inferida de la trascendencia de los ac­ tos emocionales......................................................... 257 ÍNDICE GENERAL 379 c) Otras consecuencias ................................................... 258 d) Los grados de la trascendencia del fenómeno y el conocimiento ............................................................... 260 C 36. La posición especial del conocimiento a p ít u l o a ) Homogeneidad y oposición en el conjunto de los actos ............................................................................. 262 b) Manera de darse el “ser así” y el “ser ahí" en la multiplicidad de los actos......................................... 264 c) La superioridad del conocimiento y el prejuicio in- telectualista .... ............................................................ 265 d) La independencia de la ciencia y su alejamiento de las cosas ................................................................. 266 c) La critica de la ciencia y la fenomenología.......... 268 C a p ít u l o37. La posición de la ciencia a) Errores y malas inteligencias m etódicos................. 270 b) Inserción de la ciencia en el orden de lavida ...... 271 c) Rectificación de prejuicios de la critica de la ciencia 273 d) Inserción ontológica del conocimiento..................... 275 C u a r ta P a r t e EL PROBLEMA Y EL LUGAR DEL SER IDEAL Sección l I A MANERA DE DARSE EL SER M A TE M Á TIC O C apítulo 38. Aporias ontológicas de la idealidad a) La aporía fundamental y sus consecuencias........... 281 b) El ser ideal y el conocimiento id e a l....................... 282 c) Arranque de la manera de darse el ser en el co­ nocimiento m atem ático............................................. 284 d ) Objeciones y critica de las objeciones ................... 285 e) El juicio matemático y el objetom atem ático......... 287 f) Otros ejemplos y consecuencias............................... 288 C apítulo 39. Teorías y concepciones a) El subjetivismo matemático ..................................... 290 b ) El intuitivismo matemático ..................................... 292 c) Consecuencias fatales................................................. 293 380 ÍNDICE GENERAL d) El error gnoseológico fundam ental........................... 294 e) La contraprueba: matemática sin conocimiento .... 296 C apítulo 40. El conocimiento ideal y la calidez objetiva a) Aprioridad inmanente y aprioridad trascendente.. 297 b) La aprioridad ideal y la necesidad ......................... 299 c) I,a necesidad del pensamiento y la necesidad del ser ................................................................................ 301 C apítulo 41. El conocimiento ideal y el conocimiento real a) El ajuste del conocimiento matemático a las re­ laciones reales ............................................................. 302 b ) El conocimiento real apriorístico ........................... 304 c) El equívoco en el concepto de idealidad................. 306 Sección ¡I LA VINCULACIÓN DEL SER IDEAL Y EL REAL C apítulo 42. La desaparición de los objetos ideales en el campo del conocimiento a ) La anteposición del concepto................................... 308 b) Objetos llamativos y objetos no llamativas ............. 309 c) El lugar de la formación gnoseológica en el cono­ cimiento ideal ............................................................. 311 d ) Dos clases de desaparición. La representación y el concepto ................................................................. 313 C apítulo 43. La triple conexión en serie a ) La cercanía del ser ideal a la conciencia ............. 315 b) El nominalismo y el realism o................................... 316 c) La ilusión insuperable............................................... 317 C apítulo 44. La relativa independencia del ser ideal a) Papel de la idealidad en el apriorismo real ..... 319 b) Auténtica independencia y falso aislamiento del objeto ideal ................................................................. 320 c) La matemática pura y la aplicada ....................... 322 d) La “contingencia” de lo real y el “reino de po­ sibilidades” de lo ideal .............. 323 ÍNDICE GENERAL 381 C apítulo 45. La indiferencia y la vinculación a) La “inexactitud” de los casos rea les....................... 325 b) Una conclusión errónea y otra ju s ta ....................... 327 c) Sentido y limites de la indiferencia del ser ideal .. 32S Sección lll EL SER IDEAL E S EL REAL C apítulo 46. La fenomenología de las esencias a) El poner entre paréntesis y el poner de relieve..... 331 b) La esencia y su relación con lo real ..................... 333 c) Idealidad libre e idealidad dependiente................. 334 d) Unidad de las esencias y dualidad de losaccesos .. 336 C apítulo 47. La intuición esencial y la etidencia a) La idea de la “mathesis universalis” ....................... 338 b) Límites de la certeza del contenido ....................... 339 c) La evidencia objetiva y la evidencia subjetiva ..... 340 d) Sentido positivo de la ilusión en la evidencia ..... 342 C a p ít u l o 48. El reino de lo lógico y sus leyes a) Las dos clases de leyes del pensam iento............... 344 b) Carácter ontológico-ideal de las leyes lógicas ..... 345 c) Relación de lo lógico con la idealidad dependiente 346 d) Las leyes lógicas y las leyes reales........................... 347 e) La validez objetiva de lo lógico y la posibilidad de las ciencias reales ..................................................... 349 C apítulo 49. El reino de los valores y su manera de ser a) El puesto aparte de los valores entre las esencias.. 351 b) La conciencia del valor y el conocimiento del valor 352 c) La realidad del sentimiento del valor y la fuerza de determinación de los valores ..................................... 354 d ) La mudanza de la conciencia del valor y el ser de los valores ................................................................... 355 e) Consecuencias. Contradicción aparente y solución de e lla ........................................................................... 357 C 50. Las maneras de ser y la posición m utua de a p ít u l o las esferas a) Libre flotación de la esfera c inmanencia de la manera de s e r ............................................................. 359 382 ÍNDICE general b ) El sentido sostenible de la ‘‘libre flotación” de la esfera ........................................................................... 360 c) La relación de las maneras de ser dentro de lo in­ dividual ....................................................................... 361 d ) El nimbo de la "sublimidad” ................................... 363 e) Ontología ideal y ontología real ............................. 365 C 51. La cercanía a la conciencia y la trascenden­ a p ít u l o cia ideal a) La manera interna de darse y la aprioridad pura 366 b) La trascendencia ideal y la trascendencia r e a l...... 368 c) Lo irracional en el reino del ser ideal ................. 368 Este libro se terminó de imprimir el día 25 de sgosto de 1965 en los talleres de Litoarte, S. de R. L , Ferrocarril de Cuernavaca, 683 México 17, D. F. Se tiraron 4 000 ejemplares scpiuxjrc57e^>/>^ftí(í cür~? % ONTOLOGIA I. FUNDAMENTOS Esta Ortología, que Nicolai Hartmann trabajó durante más de dos decenios, es. según lo reconoce él mismo, su obra capital, el marco ’dc referencia de todos sus otros trabajos sistemáticos. Al publicarla, pagó una vieja deuda, pues en todas sus obras anteriores había supuestos ontólogicos, exigidos por el tema mismo, que carecían de fundamcntación suficiente. Consciente del error que esto supondría, Hartmann no intenta revivir la vieja ontolo­ gía, sino que, tomando en cuenta el hecho de que lo que nos separa para siempre de esa ontología c; la crítica de k an t, intenta realizar una nueva ontología. Muchos de los viejos temas reaparecerán bajo una nueva vesti- 'T.cuta, aunque e> evidente también que los problemas no resueltos no desaparecen por mucho que se desvíe de ellos el interés del momento. Este tomo inicial hace suyo, en consecuencia, uno de los grandes temas de la vieja ontología: De ente el euent'ta philosophia prima. Estudia así las cues­ tiones previas fundamentales —del ente en cuanto ente, el "ser ahí"*y el "ser así", la manera de darse el ser real y, por último, el ser ideal—, sin las cuales toda investigación ontológica posterior quedaría flotando en el aire.